A democracia é um regime histórico. Isso quer dizer que tem uma história, não nasceu pronto e nunca chegou a sua plena realização. Também quer dizer, mais profundamente, que é um regime que é incompatível com justificações baseadas na ordem natural das coisas – especialmente a ordem e a distribuições das posições sociais de pessoas e grupos – ou em uma autoridade não legitimada pela vontade popular. Por fim, a democracia é histórica porque ela é aberta ao futuro: ela é sempre a abertura de um futuro e ela está aberta ao que o futuro trouxer. A democracia é sempre por-vir– histórica, aberta, pluralista e interminável. Essa sua abertura é tanto fonte de atração, seu charme, associada a ideias de liberdade, pluralidade e igualdade, como de medo e repulsa, associadas à “desordem”, “relativismo de valores” e, para alguns, “secularismo” que ela traria como consequências de sua abertura.
O que isso pode ter a ver com religião (organizada) ou com fé (pessoal)? A religião não é a crença em verdades e seres imutáveis? Não é uma justificação da história feita com base no que não tem história ou não é histórico? Não aspira a um mundo ou um estado de coisas em que não haverá mais história (portanto, não haverá mais passado, presente e futuro)? A fé não espera respostas divinas, intervindo na história, para atender a aspirações, desejos e proteger pessoas na sua singularidade, geralmente sem muita relação com a multidão ao seu redor? Há um vínculo entre religião e democracia? Se há, trata-se de um só vínculo, ou de um vínculo de mão única? Se não há, o que representam as religiões ou as pessoas de fé em termos políticos? E quando se posicionam sobre questões políticas, necessariamente mais amplas do que cada religião ou pessoas específicas, devem fazê-lo desde a perspectiva da religião (organizada) e da fé (pessoal)?
Gostaria de dizer alguma coisa sobre a relação entre religião e democracia desenvolvendo os dois parágrafos acima. Argumento explicitamente pela existência de vínculos entre religião e democracia, mas não se trata de um só, nem no número, nem no tempo. Assim, precisamos falar de vínculos, no plural, incluindo aqueles que existem entre organizações religiosas ou grupos de pessoas de fé e a contestação da democracia, pois isso também define um vínculo, uma relação. É necessário ao menos admitir isso, entendo, se aceitamos que a democracia é um regime histórico, pois em cada tempo e lugar, onde há democracia institucionalizada ou ideias de democracia como regime desejado, diferentes pessoas e concepções sobre a democracia existirão, definindo campos entre os que lutam para trazê-la à existência ou defendê-la e aprofundá-la, e os que suspeitam dela ou a ela se opõem. E haverá religião e fé dos dois lados.
Outro argumento que desenvolverei é que as respostas às primeiras questões do segundo parágrafo são todas negativas: não há incompatibilidade necessária (histórica, conceitual ou teológica) entre religião/fé e democracia. Embora as noções de permanência, eternidade, individualização sejam parte inseparável das tradições religiosas, em todas elas há também, em graus variados, noções de transitoriedade, contingência, pluralidade, complexidade do mundo e comunidade, que tencionam permanentemente o pensamento e a prática religiosa, no nível institucional (religião) e pessoal (fé), abrindo a possibilidade de uma relação com a ideia de democracia. Não é ilegítimo que muitas pessoas encontrem na religião um certo mal-estar com a democracia, que pode inclusive justificar uma rejeição da mesma. Isso está lá. No passado antes da democracia, no passado sem democracia, no presente com e sem democracia. Isso estará lá, no futuro com e sem democracia. Mas é ilegítimo escolher essa posição como aquela que representa mais autenticamente o legado da posição e da contribuição da religião à democracia. De um lado, na sua origem e na sua história, sempre houve pessoas e organizações profundamente comprometidas com demandas e práticas democratizantes e com instituições democráticas. De outro lado, essas pessoas e organizações se encontram em toda sorte de religião, sendo que, no Ocidente (Norte ou Sul!), o cristianismo tenha uma relação umbilical com a legitimação e generalização da ideia democrática, com a Igreja (em qualquer de suas formas e confissões) ou contra a Igreja.
Assim, parto do princípio de que há vínculos múltiplos e contraditórios entre religião e democracia e de que os que existem no sentido de favorecer, defender e protagonizar a democracia como regime histórico estão perfeitamente “em casa” na história do cristianismo. Digo cristianismo, e me aterei a essa religião e fé nesse texto, porque é preciso mostrar mais concretamente como esses vínculos se dão, porque eles são históricos, não abstratos, metafísicos, nem dados, mas construídos. Muito espaço seria necessário para explorar os vínculos entre religião e democracia em outras tradições – como o Islã e outras religiões mundiais e em religiões étnicas espalhadas por todo o mundo. Isso tornaria este texto maior do que é possível neste momento fazê-lo e muito complexo para desenvolver seu argumento principal. Assim, peço aos leitores e leitoras que mantenham os dois primeiros parágrafos em mente enquanto avançamos. Mas o ponto de referência da análise, até para ser mais diretamente relevante ao contexto brasileiro, será como esses vínculos e esses debates se dão no contexto cristão.
Das muitas maneiras como se poderia começar essa análise, escolho aquela que liga a definição de democracia à formação, expressão e representação da vontade popular. A ideia de democracia, embora se refira na sua “origem” a um povo em particular, os gregos antigos, não é exclusiva de nenhuma etnia e possui outras histórias, em outros tempos e lugares, sem este nome ou já utilizando a língua grega. Nem sempre por meios democráticos – há uma longa história ligando a expansão do imaginário e das instituições democráticas a ações imperialistas e coloniais – gregos, romanos, europeus modernos e norte-americanos difundiram a democracia (ou várias formulações dela) e encontraram em outros povos práticas e instituições facilmente assimiláveis à democracia. Democracias locais, já existentes nas histórias dos povos não-europeus. Da herança ocidental e europeia da ideia democrática nos vem dois aspectos fortemente ligados e anteriores à definição de democracia como regime representativo e parlamentar: a legitimação da pessoa comum, sem pedigree familiar ou de classe e sem qualidades especiais associadas à educação, eloquência ou dinheiro/bens, como igual aos bem-nascidos, aos ricos e aos “intelectuais” (historicamente esse termo teve múltiplos conteúdos e identificações, por isso uso as aspas) – ou seja, a ideia de cidadania como status de igualdade - e a ideia de que os cidadãos (infelizmente as cidadãs só vieram muitos séculos depois!) formam um coletivo que é a fonte soberana do poder. Esse coletivo foi chamado em grego de demos, povo, em português.
A igualdade da cidadania e a soberania do povo são inseparáveis de qualquer definição histórica de democracia. Nenhuma ideia de democracia ou materialização da democracia em práticas e instituições socialmente compartilhadas jamais pôde existir ou durar quando um desses aspectos constitutivos foi negligenciado, atacado ou anulado. Isso quer também dizer que ninguém é obrigado a ser democrata, mas se alguém não estiver à vontade para se comprometer com a igualdade cidadã e a soberania da vontade popular não tem direito a falar em nome da democracia. Pode falar em nome de qualquer outro arranjo de poder com alguma forma de legitimação pelas urnas ou pelo respeito a alguma forma de constituição, mas não em nome da democracia. Não há democracia sem pessoas iguais em razão do mero fato de terem nascido humanas e não há democracia sem povo soberano.
Outras ideias vêm junto com a democracia: o direito a livremente expressar suas opiniões sem ser reprimido, abusado verbalmente ou atacado fisicamente; o direito de participar das tomadas de decisões sobre os assuntos da comunidade, da cidade, do país, diretamente ou por meio de representantes livremente escolhidos, em condições de competição justa, entre os cidadãos (e cidadãs, desde o século XIX); e o direito de se associar, por qualquer razão ou objetivos legítimos (isto é, aceitáveis ao conjunto da comunidade política, o que muitas vezes requer períodos de argumentação e de luta, mas de qualquer forma se ampara nas leis e práticas já existentes), para melhor se proteger ou assegurar o reconhecimento de demandas, valores e direitos particulares. Nos tempos modernos, esses direitos foram descritos como direitos humanos e a luta passou a ser definir quem conta como “humano” e que outros direitos podem ser incluídos como sendo “humanos” - ou seja, extensivos a toda e qualquer pessoa.
Uma consequência inevitável dessa configuração da democracia é que ela é um regime público, que requer a existência de um espaço público para que a expressão da opinião, a tomada de decisões coletivas e o exercício da associação aconteçam. Esse espaço, para ser de todos e todas, não pode ser de ninguém, em particular, quer um líder ou muitos líderes, mesmo que legitimados. Outra consequência desse caráter público, claramente representada no direito de associação, é que esse espaço público é plural, não é homogêneo na sua composição (diferenças de classe, condição, ideologia, origem étnica, pertencimento religioso, etc.), nem unificado (vai além do governo e do estado), nem consensual (acho que já está óbvio por quê!).
Isto quer dizer duas coisas: (i) que a democracia só existe onde há espaço público assegurado para a expressão, o reconhecimento e a garantia de direitos de cidadania; (ii) que, embora exista em nome do povo e como vontade do povo, a democracia admite e assume a heterogeneidade desse povo. O povo da democracia não está pronto antes de ela existir, vai se constituindo continuamente – e nunca sem luta – ao longo do tempo. Quem é ou não povo, quem entra e quem sai, quem fala, quem representa, quem deve defender ou proteger o povo, isso não está dado previamente na democracia, nem na origem da mesma (quando escravos questionaram que só os bem-nascidos e os livres – ricos ou pobres – fossem considerados cidadãos) nem ao longo de sua história (na qual muitos povos, com as mais diversas culturas e formas de organização social, abraçaram a ideia democrática e procuraram implementá-la na prática, a partir de múltiplas concretizações da mesma, quer na Europa quer em outras partes do mundo colonizado pelos europeus). E porque esse povo existe com um pé nos vínculos cotidianos das pessoas e outro no espaço público em que o povo se torna um ente político, há uma tensão permanente entre povo e governo, de um lado, e entre povo e seus representantes, de outro, que muitas vezes pode levar a democracia a estar do lado de fora do governo e da representação política, contra estas duas expressões do poder organizado, que podem ser democráticas e populares ou não.
Por ser histórica, a democracia não apenas possui uma história feita de conquistas e retrocessos, não apenas questiona qualquer naturalização da desigualdade e da injustiça (em nome da natureza das coisas ou da vontade divina), não apenas requer existir como coisa pública, mas também está aberta ao futuro. Está aberta não só porque ao longo dessa história mudanças vão acontecendo, alterando, agredindo, mas também expandindo a democracia, e produzindo várias democracias e várias ideologias democráticas (liberalismo, socialismo, anarquismo sendo apenas algumas delas, modernas e ocidentais), mas também porque literalmente não dá para saber como se definirá, comporá ou posicionará o povo em cada momento em que é chamado a pronunciar-se.
Isso, de um lado, abre a democracia, permite que ela se torne um horizonte nunca atingido de desejos e demandas por igualdade, liberdade, justiça, participação, reconhecimento, dignidade, etc. De outro lado, enseja que falsificações da democracia (demagogia, corrupção, colonização do espaço público por interesses particulares, seja econômicos ou políticos) e agressões à democracia (por parte de quem “perde” com ela – os derrotados nas votações, os grupos privilegiados e toda sorte de malfeitores, corruptos e criminosos que jamais agem no interesse público, mas apenas os seus e de seus grupelhos – ou de quem se beneficia dela para impor suas vontades e interesses sobre os demais).
Falsificações e agressões foram também perpetradas pelas multidões, ao deixarem-se manipular por líderes inescrupulosos e autoritários ou ao tomarem diretamente em suas mãos a realização de ideias de justiça popular que em nome dos valores da comunidade violaram os direitos de minorias de cidadãos e cidadãs e os processos de tomada de decisões e de gestão da justiça. O povo, ou grupos agindo em seu nome, em vários momentos negou/negaram a democracia em nome da vontade popular.
Assim, a história da democracia é feita de momentos edificantes, momentos desmoralizantes e momentos indignantes. Ela pôde, em muitos momentos, ser negada ou transformada numa versão bastarda, distorcida e mesmo cínica e cruel (como a existência de parlamentos e eleições em regimes ditatoriais e autocráticos, a montagem de regimes coloniais ou a realização de guerras em seu nome). Mas algo perdura na ideia democrática e nos exemplos de sua história que a destinam continuamente ao futuro, levando milhões a aceitá-la como seu horizonte do mundo desejado, da comunidade ideal, ou da salvação/superação dos males sociais do presente, a acreditar que apesar dos fracassos e falsificações, a democracia ainda está por chegar, por ser reinventada, por ser aprofundada e ampliada.
Essa grande simplificação, por razões de espaço e de argumentação, da ideia de democracia, que chamo de democracia por-vir, seguindo (mas não rigorosamente) o filósofo Jacques Derrida, pede, para cidadãos e cidadãs cristã(o)s, uma reflexão que muitos já fizeram: esse regime é compatível com a religião, com a fé? Do ponto de vista histórico, adotado aqui, só há uma resposta: sim, porque já foi e continua sendo para milhões de cristã(o)s ao redor do mundo, por dois milênios. Mas entendo que isto não seja suficiente nem aceitável, numa certa perspectiva, porque o fato de algo acontecer não o torna automaticamente legítimo e porque o fato de que uma numerosa multidão compatibilizar democracia e religião/fé não quer dizer que a religião/fé só possa se expressar como adesão democrática. Assim, é preciso responder aos dois problemas.
Falei de perspectiva. E isso é importante, porque se considerarmos que ao longo da história milhões de cristã(o)s fieis a suas crenças e valores, comprometidos com suas igrejas e sinceros/honestos em sua prática, têm apoiado ou contribuído ativamente para o advento e as expansões da democracia, a suspeita de que sua fé seria inautêntica só por “seguirem a multidão” é um julgamento no mínimo precipitado, senão injusto. Por outro lado, o fato de alguém não se comportar como um(a) democrata ou não compartilhar de nossa visão de democracia não deveria ser motivo de rejeição no nível pessoal e não deveria autorizar manifestações de ódio ou repressão da parte de quem é democrata.
Entendo que a não aceitação dessa questão de perspectiva – que basicamente define quem é um(a) democrata pluralista – está presente dos dois lados dos problemas que apontei acima. Nem todo mundo está disposto a assumir uma posição pluralista e democrática. Prefere pensar na democracia como a imposição da vontade majoritária (sempre construída e modificável, nunca esqueçamos) sobre todas as pessoas, povos e culturas. Ou se impacienta com a heterogeneidade do espaço público democrático, pressionando por sua “simplificação” e restrição, para que o povo possa emergir como uno, indivisível, homogêneo. Nos dois casos, ocorre com a democracia o que já havia sido previsto por Alexis de Tocqueville em suas comparações sobre a democracia americana e a república francesa, no século XIX: a democracia se torna autoritária, oligárquica ou mesmo totalitária (o que já significa, a rigor, seu completo desaparecimento, restando apenas o “Povo-Uno” ou “a comunidade”). Primeiro ponto, portanto: não há uma única forma de justificar – nem muito menos de rejeitar – o vínculo entre religião e democracia, porque cidadania e religião não são mutuamente correspondentes. Há espaço para diferenças, variações e conflitos entre elas.
Segundo ponto, se nos colocamos já em favor do vínculo religião-democracia, é possível encontrar não apenas múltiplas conexões com narrativas e argumentações doutrinárias do cristianismo como várias maneiras concretas como isso foi feito. Destacarei alguns elementos, necessariamente de modo simplificador e ilustrativo, por não ser este o lugar de apresentar algo sistemático e mesmo porque não tenho competência para fazer o exercício completo; muitos outros já o fizeram e melhor.
Para começar, se entendemos a democracia contemporânea como reconhecimento do igual valor e igual direito de toda pessoa humana (deixando em aberto ainda se ela é nativa ou não de um estado democrático), o primeiro ponto de contato com a teologia cristã é a imago Dei, a compreensão judaico-cristã de que os seres humanos foram criados à imagem e semelhança de Deus e que mesmo o pecado não destruiu essa marca. A imagem de Deus é a garantia da dignidade intrínseca de todo ser humano, como criatura de Deus. Naturalmente, a imago Dei não foi, por muito tempo, compreendida como indicativa de uma igualdade fundamental traduzida em direitos e garantias iguais a cidadãos e cidadãs. Mas sem esta pré-compreensão não me parece razoável justificar o valor universal da democracia.
Em segundo lugar, tomando o elemento participativo da ideia de governo do povo, a compreensão cristã de comunidade se construiu a partir da observação da vida política greco-romana. Igreja significa “assembleia”, em grego, convocação para a praça pública (ágora) dos cidadãos, (naquela época) os homens livres e dotados do direito à voz e ao voto nas discussões e decisões da comunidade. Isso raramente é ressaltado, mas a forma como as primeiras comunidades cristãs se viram representou uma tradução “espiritual” de uma realidade política. Já naquele momento, havia uma série de radicalizações em relação à cidadania grego-romana, cidadania de homens, ricos e bem-nascidos: homens e mulheres, escravos e livres, judeus e gentios tinham igual acesso a esta comunidade e, portanto, à “cidadania” cristã.
Funções e papeis contraculturais e politicamente questionadores emergiram nesses ambientes. Ao mesmo tempo, esses cidadãos e essas cidadãs de novo tipo mantinham uma relação de distância crítica e mesmo de autoproteção em relação aos poderes imperiais. Isso durou quase três séculos e deixou marcas fundas na identidade cristã, mesmo após o cristianismo tornar-se fé e ideologia do estado romano, com a conversão de Constantino, que “constantinizou” o cristianismo. Um terceiro aspecto dessa radicalização foi o caráter cosmopolita dessa polis alternativa, não se atendo aos limites do Império.
Como tudo histórico, este processo não evoluiu sem contradições, impactos variáveis e reversões. Depois de oficializado como religião imperial, o cristianismo foi inoculado com o vírus do poder e todas as suas formas de produção, justificação e imposição da desigualdade, do privilégio e da distinção. As práticas democráticas dos primeiros séculos tornaram-se uma tradição marginal, nunca ausente, mas domesticada ou silenciada pelos novos porta-vozes oficiais da fé. Foram os movimentos de Reforma que finalmente explodiram na Alemanha no início do século XVI e espalharam-se pela Europa em seguida, que ressuscitaram o vínculo entre religião (organizada), fé (pessoal) e democracia.
Mesmo neste processo histórico, as experiências mais radicais de aprofundamento do vínculo foram duramente reprimidas. Desde então, intermitentemente, mas incontrolavelmente, a presença de cristãos entre pensadores e militantes democráticos não se deixou de notar, em todas as partes do mundo em que o cristianismo se espalhou, ainda que raramente mantendo-se legitimada desde dentro da Igreja por muito tempo. A luta entre a “Igreja oficial” e as “comunidades das origens” tem se mantido viva e a própria reflexão que ora faço se justifica pelo mal-estar que a conjuntura brasileira dos últimos dois anos tem produzido, reatualizando o embate entre as igrejas cristãs brasileiras.
Em terceiro lugar, a expectativa escatológica da fé cristã sempre foi articulada numa dupla referência à realidade do poder estabelecido (qualquer leitura do Apocalipse já revelaria isso, mas não é preciso muita perspicácia para percebê-lo nos evangelhos e nas epístolas, com diferentes graus de aprofundamento e características específicas) e à imagem do mundo transformado pela concretização do governo de Deus (que o Segundo Testamento chama de “reino de Deus”). A inconformidade com este mundo e o ardente desejo de um mundo novo, enfim reconciliado e reunido sob o único governo de Deus não aparece, nas páginas do Segundo Testamento, como um exercício de êxtase espiritualizante. O “reino” é uma categoria política e as expressões que definem sua chegada e plenitude o caracterizam, não como uma “teocracia” em qualquer dos sentidos que historicamente vigoraram: no “reino” o poder deixa de estar em algum lugar, concentrado, em prejuízo ou exclusão de muitos.
Há uma espécie de deposição de todos os poderes frente a Deus, levando ao fim de todo sofrimento, violência, exploração e abuso; levando a uma fraternização/sororização de todos os filhos e filhas de Deus enfim reunidos(as), num mundo que ainda possui política (reinos/estados, nações, idiomas, práticas sociais – vejam que tenho o final do livro do Apocalipse em mente), mas não mais desigualdades de poder. Em suma, essa perspectiva permite dar uma dimensão de profundidade ao vínculo entre religião e democracia, que afetaria tanto o que hoje chamamos de cultura política como o que chamamos de imaginário democrático. De qualquer forma, em clara contradição com expressões conservadoras, particularmente as antidemocráticas de muitos cristãos e cristãs de hoje, não só no Brasil.
Por último, da experiência protestante desde a qual falo (mas de forma alguma ausente no contexto do catolicismo e ortodoxia contemporâneos), as experiências de conflitos entre cristãos, nos séculos XVI e XVII, e entre cristãos e gente de outras religiões e fés, desde então, produziu o discurso da tolerância religiosa – base de toda a elaboração política do direito à consciência e expressão do pensamento e das convicções pessoais. Embora haja compreensões diversas da tolerância, e eu mesmo ache que o termo traz muitos problemas que talvez justifiquem abandoná-lo, o termo é suficientemente conhecido e aparentemente aceito, para recomendar sua utilização aqui. Pois bem, duas das consequências mais relevantes dessa ideia – praticamente inexistente, nesses termos, no cristianismo anterior à Reforma – são (i) a de que tolerar não é apenas suportar a contragosto o “erro”, mas dar ao outro o “direito a errar”, até que se forme um juízo comunitário ou civilizacional suficientemente amplo, sólido e reconhecidamente justo sobre esse “erro”; e (ii) tolerar é não impor aos outros as minhas convicções como se a verdade estivesse plena e definitivamente do meu lado.
A base da compreensão protestante da tolerância, portanto, ao mesmo tempo se ancora na concepção do ser humano como ser falível, imperfeito e pecador, e na crença de que a verdade é um valor coletivo, construído transculturalmente e historicamente em sociedades que não (mais) compartilham as mesmas origens, os mesmos objetivos e a mesma religião. Isso tem consequências óbvias para o contexto brasileiro, pois esta quarta dimensão do vínculo entre cristianismo e democracia se tornou um problema face à mobilização política dos evangélicos e dos católicos conservadores, os quais têm abjurado da tolerância na política e na vida cotidiana, em nome de uma verdade indivisa (e supostamente concentrada do lado deles) e de uma “matriz religiosa cristã” majoritária que é, na verdade, uma invenção colonial.
É preciso concluir, ainda que permaneçam muitas questões a desenvolver e outras a acrescentar neste breve exercício. Tentei argumentar aqui em favor de um sólido (e a meu ver inerradicável) vínculo entre religião e democracia, explorando o caráter histórico (contingente, evolutivo, mas também contraditório e reversível) da democracia, sua crítica da naturalidade das desigualdades de poder e riqueza entre os seres humanos e de qualquer autoridade exercida sem o consentimento ativo de cidadãos e cidadãs, e sua abertura a novas realidades, novas questões e novos embates. Apresentei quatro bases teológicas no contexto cristão para compreendermos e justificarmos este vínculo numa direção não só democrática, mas também pluralista. A democracia, nesta leitura, vincula-se com motivos bíblico-teológicos que a ligam à criação, à salvação e ao juízo (ou escatologia). Democracia nunca inteiramente realizada, consciente de sua falibilidade, portanto, aberta a corrigir-se pela escuta dos reclamos dos subtraídos, silenciados, ignorados ou violentamente excluídos do acesso e da dignidade (cidadania), da participação e dos benefícios das decisões. Democracia que, ao mesmo tempo, pode ser vivida desde diferentes culturas e religiões, nunca estando inteiramente de um lado ou de outro de diferentes compreensões democráticas, mantendo-se apenas firmemente vigilante contra quem se coloca do lado de fora da democracia, para combatê-la e negá-la, em nome do que quer que seja. Este seria um dos sentidos da chamada laicidade democrática – ser um regime de leigos (portanto, não clericalizada, feita por gente comum, dentro e fora das igrejas), ser um regime não oficialmente ligado a qualquer religião, e ser um regime aberto a toda e qualquer religião – que valeria a pena lutarmos para construir (não exatamente defender) hoje, neste lugar chamado Brasil, sabendo que este desafio não é só nosso (brasileiros, cristãos, ecumênicos ou sem-religião), nem somente para hoje.
Joanildo Burity
Fonte: http://www.conic.org.br/portal/noticias/2010-religioes-e-democracia-por-joanildo-burity
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