Programar ou Ser Programado


Rushkoff (2010) (R) fez publicação provocativa: programar ou ser programado, instando que as pessoas não sejam apenas consumidoras do computador e internet. À sombra desta preocupação muitos estão a exigir que educadores sejam programadores digitais, precisamente para evitar ser penduricalho da máquina e para incluir isso entre as alfabetizações essenciais dos novos tempos.]

I. INTRODUZINDO
Quando humanos adquiriram linguagem, aprendemos não só a escutar, mas a falar. Quando construímos alfabetização, aprendemos não só a ler, mas a escrever. Avançando na realidade digital crescentemente, precisamos aprender não só a usar programas, mas a fazê-los. “Na paisagem emergente, altamente programada pela frente, termos ou de criar o software ou ser o software” (R:P65). Simples assim: programar ou ser programado. Convém escolher a primeira alternativa para ter acesso ao painel de controle da civilização. Se escolhermos a segunda, pode ser a última chance de fazer. Enquanto tecnologias digitais são, em muitos sentidos, uma excrescência natural do que foi antes, são também marcadamente diferentes. Computadores e redes são mais que meras ferramentas: são como coisas vivas, em si. Diferentemente de um ancinho, uma caneta ou mesmo uma britadeira, tecnologia digital é programada. Significa que vem com instruções não só de uso, mas de si mesma. Como tais, tecnologias acabam por caracterizar o futuro do modo como vivemos e trabalhamos, as pessoas que as programam detêm papel crescentemente importante em moldar o mundo e como funciona. Tecnologias digitais irão moldar o mundo, com ou sem nossa cooperação.  Estamos criando um diagrama juntos – um design para nosso futuro coletivo. As possibilidades para progresso social, econômico, pratico, artístico e mesmo espiritual são tremendas. Assim como palavras deram aos humanos a habilidade de passar conhecimento em frente para o que agora chamamos de civilização, atividade em rede poderia logo nos oferecer acesso ao pensamento compartilhado – uma extensão da consciência ainda inconcebível para muitos hoje.

Os princípios operativos do comércio e cultura – desde suprimento e demanda até comando e controle – poderia dar lugar a modo de participação inteiramente mais envolvido, conectado e colaborativo. Mas, por enquanto, muitos acham que redes digitais respondem de modo imprevisível ou mesmo oposto a nossas intenções. Varejistas migram online só para encontrar seus preços rebaixados por agregadores automáticas de compra. Criadores de cultura pegam canais interativos de distribuição apenas para crescerem incapazes de achar pessoas que se dispõem a pagar pelo conteúdo que compravam antes alegremente. Educadores que buscam acessos a pletora global de informação para suas aulas se deparam com estudantes que creem que achar reposta na Wikipédia é pesquisa suficiente. Pais que achavam que seus filhos iriam, via multitarefa, chegar ao sucesso estão agora incomodados pelo fato de que eles já não conseguem focar atenção em nada. Organizadores políticos que acreditavam que internet consolidaria suas bases acham que petições da net e blog autorreferencial agora são substitutos da ação. Jovens que viam em redes sociais modo de redefinir a si e a seus eleitorados através de limites antes sacrossantos estão agora se conformando à lógica dos perfis das redes e achando-se vítimas de marqueteiros e assassinato de caracteres. Banqueiros que criam que empreendedorismo digital iria reavivar uma economia decadente da era industrial estão, ao invés, achando impossível gerar novo valor via investimento de capital. Mídia noticiosa via nas redes de informação oportunidades renovadas para jornalismo cidadão e responsável, a coleta de notícias por 24 horas virou sensacionalista, não rentável e despida de fatos úteis. Leigos educados que viam na rede nova oportunidade para participação amadora em setores previamente isolados da mídia e sociedade, veem ao invés a mistura indiscriminada de qualquer coisa, em ambiente onde o barulhento e lascivo abafam tudo que leva mais de uns momentos para se entender. Organizadores sociais e comunitários que viam na mídia social modo novo e seguro para pessoas se ajuntarem, expressar suas opiniões e deslanchar mudando de baixo para cima estão muitas vezes recuando em face da maneira como anonimato em rede se nutre de comportamento de massa, ataque inclemente e respostas sem nexo.

Uma sociedade que via na internet rota para conexões altamente articuladas e novos métodos de criar sentido está, ao invés, achando-se desconectada, negando-se-lhe pensamento profundo e exaurida de valores duradouros. Não é que isto seja fatal. E não seria se simplesmente aprendêssemos os vieses das tecnologias que usamos e nos tornássemos participantes cônscios dos modos em que são desenvolvidos. Em face de futuro em rede que parece favorecer o distraído sobre o focado, o automático sobre o considerado e o contrário sobre o compassivo, é tempo para parar para pensar e perguntar pelo que tudo isso significa para o futuro de nosso trabalho, nossas vidas e mesmo nossa espécie. Pensar, agora, não é mais exclusividade pessoal, chegando ao organismo cibernético e ao cérebro coletivo. Pessoas são reduzidas a sistemas nervosos externamente configuráveis, enquanto computadores estão livres para fazerem redes e pensar em modos mais avançados do que humanos. A resposta humana, se é que humanos farão este salto junto com máquinas, deve ser organização indiscriminada do modo como operamos nosso trabalho, nossas escolas, nossas vidas e em última instância nossos sistemas nervosos neste novo ambiente.

“Vida interior”, como tal, começou na era axial e foi reconhecida apenas na renascença. É construção que serviu a seu papel em nos levar até aqui, mas vai se afrouxar pra incluir formas inteiramente novas de atividade coletiva e extra-humana. É desconfortável para muitos, mas a recusa em adotar novo estilo de envolvimento nos condena a comportamento e psicologia crescentemente vulnerável aos vieses e agendas de nossas redes – do que temos pouca consciência de estarmos já programados nelas. Resistência é fútil, mas também é o abandono da experiência pessoal escalada para o organismo humano individual. Não somos apenas mente de colmeia operando num plano inteiramente divorciado da experiência individual. Há lugar para humanidade – para todos nós – na ordem nova cibernética. É que já passamos antes por mudanças dramáticas, mas a cada vez fracassamos em explorar as chances. No longo prazo, cada revolução da mídia oferece perspectiva inteiramente nova na relação com o mundo. Linguagem levou para aprendizagem partilhada, experiência cumulativa e possibilidade de progresso. O alfabeto levou à contabilidade, pensamento abstrato, monoteísmo e lei contratual. A imprensa e leitura privada nos levaram a nova experiência de individualidade, relação pessoal com Deus, Reforma Protestante, direitos humanos e Iluminismo. Com a chegada de novo meio, o status quo não só é questionado; é revisado e reescrito por quem tem acesso às ferramentas de criação. Infelizmente, este acesso é elitista – a invenção da era axial de 22 letras do alfabeto não levou a uma sociedade literata de leitores israelenses, mas a uma sociedade de ouvintes, que se ajuntavam na cidade para escutar a torá lida para eles por um rabi.

II. OPORTUNIDADES SEMPRE SÃO ELITIZADAS
Era melhor que ser escravo, mas o resultado ficou muito além do potencial. Similarmente, a invenção da imprensa na Renascença levou não a uma sociedade de escritores, mas de leitores; exceto poucos casos, o acesso era reservado, pela força,  para uso dos poderosos. Rádio de transmissão e TV foram na verdade extensões da imprensa: mídia cara e mão única que promovia a distribuição em massa das estórias e ideias de elite mínima no centro. Não fazemos TV; assistimos. Computadores e redes, enfim, nos oferecem a habilidade de escrever; e escrevemos com eles em nossos sites, blogs e redes sociais; mas a capacidade subjacente da era do computador está, na prática, programando – e não sabemos com sair dessa. Simplesmente usamos programas já feitos e entramos em nosso texto conforme diretivas que nos são alheias na tela. Ensinamos aos alunos como usar software de escrita, mas não como escrever software. Têm acesso às capacidades dadas por outrem, não ao poder de determinar as capacidades de criar valor dessas tecnologias e literacias de nossa era sem realmente aprender como funcionam e nos impactam. Assim, ficamos um passo atrás da potencialidade oferecida. Apenas uma elite – por vezes nova elite – ganha a habilidade de plenamente explorar o novo meio. O reste se contenta com o que último meio ofereceu; as pessoas escutam enquanto os rabis leem; leem enquanto os que têm acesso à imprensa escrevem; hoje escrevemos, enquanto a elite técnica programa (R:P136).

Algo ficou ainda pior, em termos de apostas bem mais altas. Antes, fracassar significava nos render à nova elite; na era digital, fracasso poderia significar abandonar nossa iniciativa coletiva nascente às máquinas como tais. Já começou. Ao invés de nos maravilhar com pessoa ou grupo que montou habilidade de comunicação de modo novo, tendemos a badalar ferramentas que comandam isso tudo; não celebramos os astros humanos neste meio, o modo como nos maravilhamos com astros do rádio, filme, ou TV; somos mesmerizados por telas e iPads em si. Pensamos menos sobre como integrar novas ferramentas em nossas vidas do que sobre como simplesmente nos atualizar nelas. Estamos otimizando humanos para as máquinas, não ao contrário. Não estamos apenas estendendo agenciamento humano via novo sistema linguístico ou de comunicação; estamos replicando a própria função de cognição através de mecanismos externos e extra-humanos. Tais ferramentas não são meras extensões do indivíduo ou grupo, mas possuem a habilidade de pensar e operar outros componentes da rede neuronal – ou seja, nós.

Se queremos participar disso, precisamos nos envolver numa renascença da capacidade humanos, não muito diferentes do tempo em que os israelitas receberam novo código de conduta rumo à civilização. A Torá não era subproduto de texto, mas código de ética para lidar com uma sociedade altamente abstrata baseada em texto que iria marcar os dois próximos milênios. Agora, para além de valores éticos, precisamos nos escudar em ciência e lógica que as máquinas a ameaçam trabalhar melhor que nós. As estratégias que desenvolvemos para dar conta de novas tecnologias mediadoras no passado já não servem – por exemplo, o incômodo de imaginar que iria significar ter algo de nosso pensamento feito fora do corpo por equipamento externo é a versão atual do desafio à autoimagem ou “propriocepção” posta pela maquinaria industrial. A era industrial nos desafiou a repensar os limites do corpo humano: onde termina o corpo e começa a ferramenta? A era digital desafia a repensar os limites da mente humana: quais os limites de minha cognição? Enquanto máquinas uma vez substituíram e usurparam o valor do trabalho humano, computadores e redes vão além disso – não só lidam com processos intelectuais – nossos programas repetíveis – mas desestimulam nossos processos amis complexos – nossa cognição de ordem mais elevada, contemplação, inovação e fazeção de sentido que seria o prêmio da “terceirização” nossa aritmética para chips de silício.

O modo para gerir isso é como esses equipamentos de “pensar” são programados. Voltando aos primeiros dias do computador pessoal, podemos não ter entendido como nossas calculadoras funcionavam, mas entendemos exatamente o que faziam por nós: somando um número a outro, achando raiz quadrada etc. Com computadores e redes, ao contrário de calculadoras, sequer sabemos o que estamos pedindo que as máquinas nos façam, muito menos como resolvem isso. Emerge nossa obsolescência enquanto engolimos novas tecnologias alegremente. Não sabemos como programar computadores, nem estamos preocupados com isso.

III. NÃO É O CASO ESTAR SEMPRE CONECTADO
A beleza da rede inicial foi seu atemporalidade. Conversa se dava em quadros de aviso em períodos de suas semanas ou meses; as pessoas entravam na internet via linhas telefônicas, via modem; tomava tempo, mas permitia que online era ato intencional; muito da vida se gastava offline. Conectando-se de diferentes locais em tempos diferentes, a maioria das experiências online eram “assíncronas”; queria dizer que, ao contrário da conversa regular ou chamada telefônica simultâneas, eram como passar carta para lá e par cá. Havia tempo para distinguir os momentos. A net foi lugar para fazer o tipo de deliberação e contemplação que não se podia fazer no mundo às pressas do emprego, filhos, automóveis. Não ocorrendo em tempo real, havia tempo, e isto facilitava envolvimento e colaboração. Até mesmo confrontos acalorados tinham alguma fineza, com tempo para esfriar os ânimos. Isto ajudou a faze da internet uma panaceia imprópria como se fosse a invenção da paz. Mas tecnologias digitais têm viés de fuga do tempo e sincronicidade. Seus sistemas operacionais possuem este design porque computadores pensam muito mais rápido que gente. Podem se dar novas instruções quase que instantaneamente. Programadores não querem que computador dependa de tempo. Operam de decisão a decisão, escolha a escolha, sem nada ocorrer aí pelo meio – tudo é similar formalmente em seus comandos, com respostas automatizadas velocíssimas. Por isso o primeiro “killer app” (aplicativo fatal) foi email. No início, não substituiu a carta, nem a chamada telefônica. Ao invés de achar uma pessoa em casa, email acha onde é para ser achada; ficava à espera; e tinha-se liberdade de responder. Como o controle remoto, não só trouxe a facilidade de mudar de canal no fim do programa, permitiu interromper os programas e ajuntá-los aos pedaços, embaralhando a noção de sequência e tempo.

Tornando-se conexões da internet mais velozes, densas e livres, contudo, vamos adotando uma abordagem de “sempre conectados” à mídia. Os aplicativos ficam ligados, atualizando-se e sempre alertas/prontos. O problema vira de lado: já não tempo para nada mais, porque somos avassalados pela mídia digital (Ophir et alii, 2009). Não é defeito da tecnologia, mas do modo como a operamos. Ao invés de entrar online para ver email, o email chega até nós; ao invés de usar a caixa de entrada como recipiente assíncrono, recebemos nos auriculares toda hora, sem fim. Não estamos atualizados, sempre um pouco atrás, porque não é mais assim que a tecnologia nos busca, é ao contrário: somos agora títeres dela. Temos o mundo no bolso (iPhone), mas é este que nos tem, domina, tiraniza. Podemos, claro, nos desligar – nada impede. Mas a ambiência é de tal ordem que ficar de fora é não existir...

Enquanto críticos e educadores lamentam efeitos da mensagem curta e superficial nos cérebros, mas isto talvez nem seja grande problema, porque os cérebros são máquinas admiravelmente plásticas – vão se acomodando, respondendo reconstrutivamente, como sempre no processo evolucionário. O lado mais complicado é a interatividade superficial, instantânea, o trabalho leviano com informação apenas indicada, nunca digerida, a disponibilidade tirana aos pés da máquina, que nos programa, não ao contrário. Programamos uma máquina que nos programa...

CONCLUSÃO
Muito pertinente a preocupação de Ruschkoff, embora talvez um pouco alarmista. Muitos alegam que estamos num limiar dramático civilizatório, mas é bom lembrar que esta sensação é perene na história humana. O dia do juízo final se repete sem nunca acontecer até hoje. No mundo das tecnologias, por ser muitas vezes espetacular, acarreta fantasias excitadas, indicando o fim dos tempos e a entrada em nova era, mais nova do que a evolução permite. Por trás está a expectativa de que máquinas digitais capazes Inteligência Artificial (IA) podem tornar-se mais inteligentes que humanos inteligentes, virando o sentido da história conhecida – não teria esta mais um ser no timão como nós, mas máquinas que inventamos e que, sarcasticamente, nos reinventam a seu talante, nos subordinando. Esta subordinação se observa cruamente no fato de que, não programando a máquina, apenas consumindo-a, somos consumidos por ela. Alguns apenas conseguem programar, razão pela qual se pleiteia tornar programação digital “a” alfabetização da hora, muito mais efetiva que ler/escrever/contar. Tudo isso se agrava sobremaneira quando o mercado se apropria dessas dinâmicas e fazem delas ocasião de competitividade e lucro, elitizando ainda mais seu acesso.

Essas ameaças em parte parecem ocorrer, em parte podem ser extravagância. Como o ser humano já foi desbancado do centro do universo, não cabe criar outra referência como  centro – a IA. Enquanto a inteligência humana é artefato de bilhões de anos de evolução, a IA é produto industrial. Isto não impede que possa ser mais inteligente – dependendo do que se define como inteligente – mas possivelmente temos aí inteligências diferentes que, ao invés de apenas rivalizarem, poderiam complementar-se. Dói na soberba humana ser assim descartado como expressão cada vez mais secundária do universo... Ao mesmo tempo, não se sabe que, programando o computador, ele estaria rigorosamente sob comando... Talvez programar e ser programado acabem sendo dinâmicas similares, complementares ou recíprocas...

REFERÊNCIAS
OPHIR, E., NASS, C., WAGNER, A.D. 2009. “Cognitive control in media multitaskers”. Proceedings of the National Academy of Sciences 106 (37):15583-15587.
RUSHKOFF, D. & PURVIS, L. 2010. Program or be programmed. OR Books, N.Y.

Pedro Demo (2016)
https://docs.google.com/document/d/1DJimMI6paz-8-WP55uiEzwtDAEbR5Ube1q637-9bxfY/pub

Ivine e o Travesseiro


Campanha mundial da Unicef "Unfairy Tales" ("Histórias Injustas", em tradução livre). A ação alerta sobre o drama das crianças refugiadas da guerra na Síria que arriscam suas vidas atravessando o Mar Mediterrâneo em botes precários para chegar à Europa. Lançado mundialmente esta semana, o filme de animação "Ivine and the Pillow" ("Ivine e o Travesseiro") mostra a trajetória da garota síria de 14 anos chamada Ivine e é narrado pela própria garota.

Democracia por-vir, salvação e juízo: algumas notas sobre a relação entre religião e democracia

A democracia é um regime histórico. Isso quer dizer que tem uma história, não nasceu pronto e nunca chegou a sua plena realização. Também quer dizer, mais profundamente, que é um regime que é incompatível com justificações baseadas na ordem natural das coisas – especialmente a ordem e a distribuições das posições sociais de pessoas e grupos – ou em uma autoridade não legitimada pela vontade popular. Por fim, a democracia é histórica porque ela é aberta ao futuro: ela é sempre a abertura de um futuro e ela está aberta ao que o futuro trouxer. A democracia é sempre por-vir– histórica, aberta, pluralista e interminável. Essa sua abertura é tanto fonte de atração, seu charme, associada a ideias de liberdade, pluralidade e igualdade, como de medo e repulsa, associadas à “desordem”, “relativismo de valores” e, para alguns, “secularismo” que ela traria como consequências de sua abertura.

O que isso pode ter a ver com religião (organizada) ou com fé (pessoal)? A religião não é a crença em verdades e seres imutáveis? Não é uma justificação da história feita com base no que não tem história ou não é histórico? Não aspira a um mundo ou um estado de coisas em que não haverá mais história (portanto, não haverá mais passado, presente e futuro)? A fé não espera respostas divinas, intervindo na história, para atender a aspirações, desejos e proteger pessoas na sua singularidade, geralmente sem muita relação com a multidão ao seu redor? Há um vínculo entre religião e democracia? Se há, trata-se de um só vínculo, ou de um vínculo de mão única? Se não há, o que representam as religiões ou as pessoas de fé em termos políticos? E quando se posicionam sobre questões políticas, necessariamente mais amplas do que cada religião ou pessoas específicas, devem fazê-lo desde a perspectiva da religião (organizada) e da fé (pessoal)?

Gostaria de dizer alguma coisa sobre a relação entre religião e democracia desenvolvendo os dois parágrafos acima. Argumento explicitamente pela existência de vínculos entre religião e democracia, mas não se trata de um só, nem no número, nem no tempo. Assim, precisamos falar de vínculos, no plural, incluindo aqueles que existem entre organizações religiosas ou grupos de pessoas de fé e a contestação da democracia, pois isso também define um vínculo, uma relação. É necessário ao menos admitir isso, entendo, se aceitamos que a democracia é um regime histórico, pois em cada tempo e lugar, onde há democracia institucionalizada ou ideias de democracia como regime desejado, diferentes pessoas e concepções sobre a democracia existirão, definindo campos entre os que lutam para trazê-la à existência ou defendê-la e aprofundá-la, e os que suspeitam dela ou a ela se opõem. E haverá religião e fé dos dois lados. 

Outro argumento que desenvolverei é que as respostas às primeiras questões do segundo parágrafo são todas negativas: não há incompatibilidade necessária (histórica, conceitual ou teológica) entre religião/fé e democracia. Embora as noções de permanência, eternidade, individualização sejam parte inseparável das tradições religiosas, em todas elas há também, em graus variados, noções de transitoriedade, contingência, pluralidade, complexidade do mundo e comunidade, que tencionam permanentemente o pensamento e a prática religiosa, no nível institucional (religião) e pessoal (fé), abrindo a possibilidade de uma relação com a ideia de democracia. Não é ilegítimo que muitas pessoas encontrem na religião um certo mal-estar com a democracia, que pode inclusive justificar uma rejeição da mesma. Isso está lá. No passado antes da democracia, no passado sem democracia, no presente com e sem democracia. Isso estará lá, no futuro com e sem democracia. Mas é ilegítimo escolher essa posição como aquela que representa mais autenticamente o legado da posição e da contribuição da religião à democracia. De um lado, na sua origem e na sua história, sempre houve pessoas e organizações profundamente comprometidas com demandas e práticas democratizantes e com instituições democráticas. De outro lado, essas pessoas e organizações se encontram em toda sorte de religião, sendo que, no Ocidente (Norte ou Sul!), o cristianismo tenha uma relação umbilical com a legitimação e generalização da ideia democrática, com a Igreja (em qualquer de suas formas e confissões) ou contra a Igreja.

Assim, parto do princípio de que há vínculos múltiplos e contraditórios entre religião e democracia e de que os que existem no sentido de favorecer, defender e protagonizar a democracia como regime histórico estão perfeitamente “em casa” na história do cristianismo. Digo cristianismo, e me aterei a essa religião e fé nesse texto, porque é preciso mostrar mais concretamente como esses vínculos se dão, porque eles são históricos, não abstratos, metafísicos, nem dados, mas construídos. Muito espaço seria necessário para explorar os vínculos entre religião e democracia em outras tradições – como o Islã e outras religiões mundiais e em religiões étnicas espalhadas por todo o mundo. Isso tornaria este texto maior do que é possível neste momento fazê-lo e muito complexo para desenvolver seu argumento principal. Assim, peço aos leitores e leitoras que mantenham os dois primeiros parágrafos em mente enquanto avançamos. Mas o ponto de referência da análise, até para ser mais diretamente relevante ao contexto brasileiro, será como esses vínculos e esses debates se dão no contexto cristão.

Das muitas maneiras como se poderia começar essa análise, escolho aquela que liga a definição de democracia à formação, expressão e representação da vontade popular. A ideia de democracia, embora se refira na sua “origem” a um povo em particular, os gregos antigos, não é exclusiva de nenhuma etnia e possui outras histórias, em outros tempos e lugares, sem este nome ou já utilizando a língua grega. Nem sempre por meios democráticos – há uma longa história ligando a expansão do imaginário e das instituições democráticas a ações imperialistas e coloniais – gregos, romanos, europeus modernos e norte-americanos difundiram a democracia (ou várias formulações dela) e encontraram em outros povos práticas e instituições facilmente assimiláveis à democracia. Democracias locais, já existentes nas histórias dos povos não-europeus. Da herança ocidental e europeia da ideia democrática nos vem dois aspectos fortemente ligados e anteriores à definição de democracia como regime representativo e parlamentar: a legitimação da pessoa comum, sem pedigree familiar ou de classe e sem qualidades especiais associadas à educação, eloquência ou dinheiro/bens, como igual aos bem-nascidos, aos ricos e aos “intelectuais” (historicamente esse termo teve múltiplos conteúdos e identificações, por isso uso as aspas) – ou seja, a ideia de cidadania como status de igualdade - e a ideia de que os cidadãos (infelizmente as cidadãs só vieram muitos séculos depois!) formam um coletivo que é a fonte soberana do poder. Esse coletivo foi chamado em grego de demos, povo, em português. 

A igualdade da cidadania e a soberania do povo são inseparáveis de qualquer definição histórica de democracia. Nenhuma ideia de democracia ou materialização da democracia em práticas e instituições socialmente compartilhadas jamais pôde existir ou durar quando um desses aspectos constitutivos foi negligenciado, atacado ou anulado. Isso quer também dizer que ninguém é obrigado a ser democrata, mas se alguém não estiver à vontade para se comprometer com a igualdade cidadã e a soberania da vontade popular não tem direito a falar em nome da democracia. Pode falar em nome de qualquer outro arranjo de poder com alguma forma de legitimação pelas urnas ou pelo respeito a alguma forma de constituição, mas não em nome da democracia. Não há democracia sem pessoas iguais em razão do mero fato de terem nascido humanas e não há democracia sem povo soberano. 

Outras ideias vêm junto com a democracia: o direito a livremente expressar suas opiniões sem ser reprimido, abusado verbalmente ou atacado fisicamente; o direito de participar das tomadas de decisões sobre os assuntos da comunidade, da cidade, do país, diretamente ou por meio de representantes livremente escolhidos, em condições de competição justa, entre os cidadãos (e cidadãs, desde o século XIX); e o direito de se associar, por qualquer razão ou objetivos legítimos (isto é, aceitáveis ao conjunto da comunidade política, o que muitas vezes requer períodos de argumentação e de luta, mas de qualquer forma se ampara nas leis e práticas já existentes), para melhor se proteger ou assegurar o reconhecimento de demandas, valores e direitos particulares. Nos tempos modernos, esses direitos foram descritos como direitos humanos e a luta passou a ser definir quem conta como “humano” e que outros direitos podem ser incluídos como sendo “humanos” - ou seja, extensivos a toda e qualquer pessoa. 

Uma consequência inevitável dessa configuração da democracia é que ela é um regime público, que requer a existência de um espaço público para que a expressão da opinião, a tomada de decisões coletivas e o exercício da associação aconteçam. Esse espaço, para ser de todos e todas, não pode ser de ninguém, em particular, quer um líder ou muitos líderes, mesmo que legitimados. Outra consequência desse caráter público, claramente representada no direito de associação, é que esse espaço público é plural, não é homogêneo na sua composição (diferenças de classe, condição, ideologia, origem étnica, pertencimento religioso, etc.), nem unificado (vai além do governo e do estado), nem consensual (acho que já está óbvio por quê!). 

Isto quer dizer duas coisas: (i) que a democracia só existe onde há espaço público assegurado para a expressão, o reconhecimento e a garantia de direitos de cidadania; (ii) que, embora exista em nome do povo e como vontade do povo, a democracia admite e assume a heterogeneidade desse povo. O povo da democracia não está pronto antes de ela existir, vai se constituindo continuamente – e nunca sem luta – ao longo do tempo. Quem é ou não povo, quem entra e quem sai, quem fala, quem representa, quem deve defender ou proteger o povo, isso não está dado previamente na democracia, nem na origem da mesma (quando escravos questionaram que só os bem-nascidos e os livres – ricos ou pobres – fossem considerados cidadãos) nem ao longo de sua história (na qual muitos povos, com as mais diversas culturas e formas de organização social, abraçaram a ideia democrática e procuraram implementá-la na prática, a partir de múltiplas concretizações da mesma, quer na Europa quer em outras partes do mundo colonizado pelos europeus). E porque esse povo existe com um pé nos vínculos cotidianos das pessoas e outro no espaço público em que o povo se torna um ente político, há uma tensão permanente entre povo e governo, de um lado, e entre povo e seus representantes, de outro, que muitas vezes pode levar a democracia a estar do lado de fora do governo e da representação política, contra estas duas expressões do poder organizado, que podem ser democráticas e populares ou não.

Por ser histórica, a democracia não apenas possui uma história feita de conquistas e retrocessos, não apenas questiona qualquer naturalização da desigualdade e da injustiça (em nome da natureza das coisas ou da vontade divina), não apenas requer existir como coisa pública, mas também está aberta ao futuro. Está aberta não só porque ao longo dessa história mudanças vão acontecendo, alterando, agredindo, mas também expandindo a democracia, e produzindo várias democracias e várias ideologias democráticas (liberalismo, socialismo, anarquismo sendo apenas algumas delas, modernas e ocidentais), mas também porque literalmente não dá para saber como se definirá, comporá ou posicionará o povo em cada momento em que é chamado a pronunciar-se. 

Isso, de um lado, abre a democracia, permite que ela se torne um horizonte nunca atingido de desejos e demandas por igualdade, liberdade, justiça, participação, reconhecimento, dignidade, etc. De outro lado, enseja que falsificações da democracia (demagogia, corrupção, colonização do espaço público por interesses particulares, seja econômicos ou políticos) e agressões à democracia (por parte de quem “perde” com ela – os derrotados nas votações, os grupos privilegiados e toda sorte de malfeitores, corruptos e criminosos que jamais agem no interesse público, mas apenas os seus e de seus grupelhos – ou de quem se beneficia dela para impor suas vontades e interesses sobre os demais). 

Falsificações e agressões foram também perpetradas pelas multidões, ao deixarem-se manipular por líderes inescrupulosos e autoritários ou ao tomarem diretamente em suas mãos a realização de ideias de justiça popular que em nome dos valores da comunidade violaram os direitos de minorias de cidadãos e cidadãs e os processos de tomada de decisões e de gestão da justiça. O povo, ou grupos agindo em seu nome, em vários momentos negou/negaram a democracia em nome da vontade popular. 

Assim, a história da democracia é feita de momentos edificantes, momentos desmoralizantes e momentos indignantes. Ela pôde, em muitos momentos, ser negada ou transformada numa versão bastarda, distorcida e mesmo cínica e cruel (como a existência de parlamentos e eleições em regimes ditatoriais e autocráticos, a montagem de regimes coloniais ou a realização de guerras em seu nome). Mas algo perdura na ideia democrática e nos exemplos de sua história que a destinam continuamente ao futuro, levando milhões a aceitá-la como seu horizonte do mundo desejado, da comunidade ideal, ou da salvação/superação dos males sociais do presente, a acreditar que apesar dos fracassos e falsificações, a democracia ainda está por chegar, por ser reinventada, por ser aprofundada e ampliada.

Essa grande simplificação, por razões de espaço e de argumentação, da ideia de democracia, que chamo de democracia por-vir, seguindo (mas não rigorosamente) o filósofo Jacques Derrida, pede, para cidadãos e cidadãs cristã(o)s, uma reflexão que muitos já fizeram: esse regime é compatível com a religião, com a fé? Do ponto de vista histórico, adotado aqui, só há uma resposta: sim, porque já foi e continua sendo para milhões de cristã(o)s ao redor do mundo, por dois milênios. Mas entendo que isto não seja suficiente nem aceitável, numa certa perspectiva, porque o fato de algo acontecer não o torna automaticamente legítimo e porque o fato de que uma numerosa multidão compatibilizar democracia e religião/fé não quer dizer que a religião/fé só possa se expressar como adesão democrática. Assim, é preciso responder aos dois problemas. 

Falei de perspectiva. E isso é importante, porque se considerarmos que ao longo da história milhões de cristã(o)s fieis a suas crenças e valores, comprometidos com suas igrejas e sinceros/honestos em sua prática, têm apoiado ou contribuído ativamente para o advento e as expansões da democracia, a suspeita de que sua fé seria inautêntica só por “seguirem a multidão” é um julgamento no mínimo precipitado, senão injusto. Por outro lado, o fato de alguém não se comportar como um(a) democrata ou não compartilhar de nossa visão de democracia não deveria ser motivo de rejeição no nível pessoal e não deveria autorizar manifestações de ódio ou repressão da parte de quem é democrata. 

Entendo que a não aceitação dessa questão de perspectiva – que basicamente define quem é um(a) democrata pluralista – está presente dos dois lados dos problemas que apontei acima. Nem todo mundo está disposto a assumir uma posição pluralista e democrática. Prefere pensar na democracia como a imposição da vontade majoritária (sempre construída e modificável, nunca esqueçamos) sobre todas as pessoas, povos e culturas. Ou se impacienta com a heterogeneidade do espaço público democrático, pressionando por sua “simplificação” e restrição, para que o povo possa emergir como uno, indivisível, homogêneo. Nos dois casos, ocorre com a democracia o que já havia sido previsto por Alexis de Tocqueville em suas comparações sobre a democracia americana e a república francesa, no século XIX: a democracia se torna autoritária, oligárquica ou mesmo totalitária (o que já significa, a rigor, seu completo desaparecimento, restando apenas o “Povo-Uno” ou “a comunidade”). Primeiro ponto, portanto: não há uma única forma de justificar – nem muito menos de rejeitar – o vínculo entre religião e democracia, porque cidadania e religião não são mutuamente correspondentes. Há espaço para diferenças, variações e conflitos entre elas.

Segundo ponto, se nos colocamos já em favor do vínculo religião-democracia, é possível encontrar não apenas múltiplas conexões com narrativas e argumentações doutrinárias do cristianismo como várias maneiras concretas como isso foi feito. Destacarei alguns elementos, necessariamente de modo simplificador e ilustrativo, por não ser este o lugar de apresentar algo sistemático e mesmo porque não tenho competência para fazer o exercício completo; muitos outros já o fizeram e melhor. 

Para começar, se entendemos a democracia contemporânea como reconhecimento do igual valor e igual direito de toda pessoa humana (deixando em aberto ainda se ela é nativa ou não de um estado democrático), o primeiro ponto de contato com a teologia cristã é a imago Dei, a compreensão judaico-cristã de que os seres humanos foram criados à imagem e semelhança de Deus e que mesmo o pecado não destruiu essa marca. A imagem de Deus é a garantia da dignidade intrínseca de todo ser humano, como criatura de Deus. Naturalmente, a imago Dei não foi, por muito tempo, compreendida como indicativa de uma igualdade fundamental traduzida em direitos e garantias iguais a cidadãos e cidadãs. Mas sem esta pré-compreensão não me parece razoável justificar o valor universal da democracia. 

Em segundo lugar, tomando o elemento participativo da ideia de governo do povo, a compreensão cristã de comunidade se construiu a partir da observação da vida política greco-romana. Igreja significa “assembleia”, em grego, convocação para a praça pública (ágora) dos cidadãos, (naquela época) os homens livres e dotados do direito à voz e ao voto nas discussões e decisões da comunidade. Isso raramente é ressaltado, mas a forma como as primeiras comunidades cristãs se viram representou uma tradução “espiritual” de uma realidade política. Já naquele momento, havia uma série de radicalizações em relação à cidadania grego-romana, cidadania de homens, ricos e bem-nascidos: homens e mulheres, escravos e livres, judeus e gentios tinham igual acesso a esta comunidade e, portanto, à “cidadania” cristã. 

Funções e papeis contraculturais e politicamente questionadores emergiram nesses ambientes. Ao mesmo tempo, esses cidadãos e essas cidadãs de novo tipo mantinham uma relação de distância crítica e mesmo de autoproteção em relação aos poderes imperiais. Isso durou quase três séculos e deixou marcas fundas na identidade cristã, mesmo após o cristianismo tornar-se fé e ideologia do estado romano, com a conversão de Constantino, que “constantinizou” o cristianismo. Um terceiro aspecto dessa radicalização foi o caráter cosmopolita dessa polis alternativa, não se atendo aos limites do Império.

Como tudo histórico, este processo não evoluiu sem contradições, impactos variáveis e reversões. Depois de oficializado como religião imperial, o cristianismo foi inoculado com o vírus do poder e todas as suas formas de produção, justificação e imposição da desigualdade, do privilégio e da distinção. As práticas democráticas dos primeiros séculos tornaram-se uma tradição marginal, nunca ausente, mas domesticada ou silenciada pelos novos porta-vozes oficiais da fé. Foram os movimentos de Reforma que finalmente explodiram na Alemanha no início do século XVI e espalharam-se pela Europa em seguida, que ressuscitaram o vínculo entre religião (organizada), fé (pessoal) e democracia. 

Mesmo neste processo histórico, as experiências mais radicais de aprofundamento do vínculo foram duramente reprimidas. Desde então, intermitentemente, mas incontrolavelmente, a presença de cristãos entre pensadores e militantes democráticos não se deixou de notar, em todas as partes do mundo em que o cristianismo se espalhou, ainda que raramente mantendo-se legitimada desde dentro da Igreja por muito tempo. A luta entre a “Igreja oficial” e as “comunidades das origens” tem se mantido viva e a própria reflexão que ora faço se justifica pelo mal-estar que a conjuntura brasileira dos últimos dois anos tem produzido, reatualizando o embate entre as igrejas cristãs brasileiras.

Em terceiro lugar, a expectativa escatológica da fé cristã sempre foi articulada numa dupla referência à realidade do poder estabelecido (qualquer leitura do Apocalipse já revelaria isso, mas não é preciso muita perspicácia para percebê-lo nos evangelhos e nas epístolas, com diferentes graus de aprofundamento e características específicas) e à imagem do mundo transformado pela concretização do governo de Deus (que o Segundo Testamento chama de “reino de Deus”). A inconformidade com este mundo e o ardente desejo de um mundo novo, enfim reconciliado e reunido sob o único governo de Deus não aparece, nas páginas do Segundo Testamento, como um exercício de êxtase espiritualizante. O “reino” é uma categoria política e as expressões que definem sua chegada e plenitude o caracterizam, não como uma “teocracia” em qualquer dos sentidos que historicamente vigoraram: no “reino” o poder deixa de estar em algum lugar, concentrado, em prejuízo ou exclusão de muitos. 

Há uma espécie de deposição de todos os poderes frente a Deus, levando ao fim de todo sofrimento, violência, exploração e abuso; levando a uma fraternização/sororização de todos os filhos e filhas de Deus enfim reunidos(as), num mundo que ainda possui política (reinos/estados, nações, idiomas, práticas sociais – vejam que tenho o final do livro do Apocalipse em mente), mas não mais desigualdades de poder. Em suma, essa perspectiva permite dar uma dimensão de profundidade ao vínculo entre religião e democracia, que afetaria tanto o que hoje chamamos de cultura política como o que chamamos de imaginário democrático. De qualquer forma, em clara contradição com expressões conservadoras, particularmente as antidemocráticas de muitos cristãos e cristãs de hoje, não só no Brasil.

Por último, da experiência protestante desde a qual falo (mas de forma alguma ausente no contexto do catolicismo e ortodoxia contemporâneos), as experiências de conflitos entre cristãos, nos séculos XVI e XVII, e entre cristãos e gente de outras religiões e fés, desde então, produziu o discurso da tolerância religiosa – base de toda a elaboração política do direito à consciência e expressão do pensamento e das convicções pessoais. Embora haja compreensões diversas da tolerância, e eu mesmo ache que o termo traz muitos problemas que talvez justifiquem abandoná-lo, o termo é suficientemente conhecido e aparentemente aceito, para recomendar sua utilização aqui. Pois bem, duas das consequências mais relevantes dessa ideia – praticamente inexistente, nesses termos, no cristianismo anterior à Reforma – são (i) a de que tolerar não é apenas suportar a contragosto o “erro”, mas dar ao outro o “direito a errar”, até que se forme um juízo comunitário ou civilizacional suficientemente amplo, sólido e reconhecidamente justo sobre esse “erro”; e (ii) tolerar é não impor aos outros as minhas convicções como se a verdade estivesse plena e definitivamente do meu lado. 

A base da compreensão protestante da tolerância, portanto, ao mesmo tempo se ancora na concepção do ser humano como ser falível, imperfeito e pecador, e na crença de que a verdade é um valor coletivo, construído transculturalmente e historicamente em sociedades que não (mais) compartilham as mesmas origens, os mesmos objetivos e a mesma religião. Isso tem consequências óbvias para o contexto brasileiro, pois esta quarta dimensão do vínculo entre cristianismo e democracia se tornou um problema face à mobilização política dos evangélicos e dos católicos conservadores, os quais têm abjurado da tolerância na política e na vida cotidiana, em nome de uma verdade indivisa (e supostamente concentrada do lado deles) e de uma “matriz religiosa cristã” majoritária que é, na verdade, uma invenção colonial.

É preciso concluir, ainda que permaneçam muitas questões a desenvolver e outras a acrescentar neste breve exercício. Tentei argumentar aqui em favor de um sólido (e a meu ver inerradicável) vínculo entre religião e democracia, explorando o caráter histórico (contingente, evolutivo, mas também contraditório e reversível) da democracia, sua crítica da naturalidade das desigualdades de poder e riqueza entre os seres humanos e de qualquer autoridade exercida sem o consentimento ativo de cidadãos e cidadãs, e sua abertura a novas realidades, novas questões e novos embates. Apresentei quatro bases teológicas no contexto cristão para compreendermos e justificarmos este vínculo numa direção não só democrática, mas também pluralista. A democracia, nesta leitura, vincula-se com motivos bíblico-teológicos que a ligam à criação, à salvação e ao juízo (ou escatologia). Democracia nunca inteiramente realizada, consciente de sua falibilidade, portanto, aberta a corrigir-se pela escuta dos reclamos dos subtraídos, silenciados, ignorados ou violentamente excluídos do acesso e da dignidade (cidadania), da participação e dos benefícios das decisões. Democracia que, ao mesmo tempo, pode ser vivida desde diferentes culturas e religiões, nunca estando inteiramente de um lado ou de outro de diferentes compreensões democráticas, mantendo-se apenas firmemente vigilante contra quem se coloca do lado de fora da democracia, para combatê-la e negá-la, em nome do que quer que seja. Este seria um dos sentidos da chamada laicidade democrática – ser um regime de leigos (portanto, não clericalizada, feita por gente comum, dentro e fora das igrejas), ser um regime não oficialmente ligado a qualquer religião, e ser um regime aberto a toda e qualquer religião – que valeria a pena lutarmos para construir (não exatamente defender) hoje, neste lugar chamado Brasil, sabendo que este desafio não é só nosso (brasileiros, cristãos, ecumênicos ou sem-religião), nem somente para hoje.

Joanildo Burity 
Fonte: http://www.conic.org.br/portal/noticias/2010-religioes-e-democracia-por-joanildo-burity

Sejamos protestantes, reconquistemos o termo evangélico!


Alguns posicionamentos têm sido expressos por lideranças evangélicas nos últimos anos nos quais se declara o desconforto frente a face visível, ou o perfil dominante, do “movimento evangélico” no Brasil, representado pela bancada parlamentar em nível federal e por algumas estrelas midiáticas pentecostais. Anuncia-se a desfiliação ao “movimento”.

A primeira coisa que é preciso dizer é que é fato inconteste que a maioria substancial dos cristãos não católico-romanos brasileiros é pentecostal. Esta maioria pentecostal representa, do ponto de vista demográfico — origem social, étnica, condição de gênero, posição econômica, nível de escolarização etc. — a maioria do povo brasileiro. É uma minoria fractal! Nela está contida a estrutura desta sociedade profundamente desigual, desproporcionalmente feita de pessoas pobres e negras, com indicativos muito recentes de mobilidade socioeconômica e educacional ascendente e sem tradição de vida associativa e socialização política. Do ponto de vista religioso, é uma comunidade diferenciada por seu ativismo e uso público de sua linguagem própria e uma crescente capacidade de influência cultural, por sua visionária abertura à utilização da mídia numa sociedade porosa e modernamente audiovisual. Mas não é uma comunidade monolítica e em todos os aspectos mencionados e muitos outros, a diversidade impera. A começar por sua fortíssima e incontrolável capacidade de se dividir, conflitivamente, produzindo novas igrejas, lideranças e propostas as mais “criativas”, algumas ao ponto da aberração.

Em segundo lugar, é preciso dizer que a construção da visibilidade pública desta minoria emergente se fez a partir de uma extrema concentração do poder nas mãos das lideranças eclesiásticas, particularmente dos pastores e bispos (esta sendo uma inovação introduzida pelos neopentecostais) e de uma clara disputa entre pentecostais históricos e neopentecostais, decididamente vencida pelos últimos. Do poder clerical, vem a patente debilidade da representação política construída em termos de participação do povo pentecostal, dos leigos e leigas. Vem o dirigismo autoritário, quase ao modo do velho “centralismo democrático” dos comunistas e vem a determinação em fazer crer que a voz autoautorizada dos pastores é a única voz legítima do povo crente. Dos neopentecostais vêm a estratégia mais bem-sucedida de definição de candidaturas, de negociação de alianças, de ocupação do espectro partidário (combinando partidos “próprios” e presença em outros partidos, quase sempre de centro-direita e direita). Os pentecostais históricos foram tragados para essa estratégia.

O resultado desse processo foi duplo: a identidade evangélica passou a expressar-se em termos marcadamente pentecostais — revertendo a hegemonia dos protestantes históricos, que introduziram o termo “evangélico” como autoidentificação — e a presença pública assumiu o viés clerical-neopentecostal. Resultado: entre os anos de 1990 e 2000, ser evangélico passou a ser publicamente identificado com a pauta desse ator pentecostal. O termo “evangélico” foi sequestrado para uma agenda particular, que, para usarmos uma das expressões mais icônicas de nossa malaise democrática, “não representa” o conjunto dos cristãos não católico-romanos no Brasil.

É verdade que os pentecostais são a maioria da minoria evangélica. É verdade que grande parte do discurso moral dos pastores(as) e bispos parlamentares corresponde à posição de grande parte dos pentecostais brasileiros. Mas, enfaticamente, não é verdade que o discurso público dos pentecostais representa o conjunto dos evangélicos ou expressa uma voz única e coesa de todos os próprios pentecostais. Nem o comportamento. Pois embora haja manifestações claras e condenáveis de intolerância “nas bases”, a esmagadora maioria dos pentecostais é cordata, respeitosa e honesta, ao ponto mesmo de passivamente não reagir à manipulação e à patente corrupção de muitos dos líderes eleitos, bem como à obscena riqueza de todas as figuras carimbadas que lideram as principais denominações pentecostais, quando comparadas ao conjunto dos fieis.

Neste quadro, eu acho que é mais do que hora de fincar marcos e demarcar terrenos. Reconquistar a pluralidade do termo “evangélico”, separando-o da voz política dos parlamentares e midiáticos pentecostais; forçando o realinhamento do termo com duas marcas inegociáveis do protestantismo histórico — a ênfase na primazia dos leigos na ação pública (cultural, social, política, econômica) e a separação entre igreja e estado —; e reafirmando o inconformismo contracultural e profético em defesa da dignidade humana de todas as pessoas, independentemente de sua fé religiosa (ou falta dela).

Essa reconquista não virá por palavras de ordem. Não virá por mera denúncia. E proponho mesmo que, por enquanto, é melhor não fazer muito alarde pelo uso do termo. É preciso antes desconstruir a associação “natural” entre evangélico e o discurso clerical-neopentecostal. Só faz sentido dizer-se evangélico hoje para disputar um termo sequestrado por um bando de fundamentalistas ou obtusos que se creem donos do mesmo. Para isso, ainda encontro boa companhia na identidade de “protestante”. Mas não deixo queimar-me nem a ponta dos dedos por isso. Não é uma questão de palavras, apenas. É de história, de identidade e de prática. Ser protestante é ser ecumênico, é afirmar a fé histórica do cristianismo, é não ter medo do diálogo interreligioso, é, nesta conjuntura, sobretudo, relativizar e denunciar profeticamente a injustiça, o autoritarismo e a intolerância religiosa promovida a partir do estado (ou seja, na forma da lei). É questionar a lei, toda lei, qualquer lei, quando ela substitui a forma e o procedimento pelo conteúdo substantivo da justiça.

Por mais que tudo isso, e muito mais, seja objeto de interpretação (que nunca deve ser confundida com um ato puramente intelectual, cerebral, cognitivo, mas parte de um exercício humano, social, histórico de construção e desconstrução de mundos, de formas de estar-junto), ser protestante é algo percebido genialmente por Paul Tillich, na teologia (em seu A Era Protestante), e por vários filósofos contemporâneos, da cepa de um Claude Lefort (ao falar sobre a democracia moderna como dissolução dos marcos da certeza e desincorporação do poder) e de um Jacques Derrida (ao falar sobre o caráter contingente e de sentido predominante sempre correspondente a “atos de religião”, de crença e de ritualidade).

Ser protestante é ser evangélico. É ser pentecostal, em sentido que nada tem a ver com o moralismo rasteiro e o reacionarismo político da liderança pentecostal parlamentar e midiática. Deixemos de ser (já não o sou há tempos) parte do “movimento evangélico”, mas não abramos mão do termo “evangélico” (os luteranos o sabem muito bem!). Como bons protestantes.

[Joanildo Burity é doutor em Ciência Política pela University of Essex, Inglaterra, pesquisador titular da Fundação Joaquim Nabuco e professor colaborador dos Programas de Pós-Graduação em Sociologia e Ciência Política da UFPE. É membro da Igreja Episcopal Anglicana do Brasil]
Fonte: http://novosdialogos.com/sejamos-protestantes-reconquistemos-o-termo-evangelico/

O que é a intolerância?

Confusões entre estado laico e religião


“Quero agradecer ao movimento gay. Quanto mais tempo perderem com o Feliciano, maior será a bancada evangélica em 2014” (Silas Malafaia, Folha de São Paulo,7/4/2013).

“O histórico da presença evangélica nas mídias não-religiosas no Brasil revela a hegemonia católico-romana que vem pouco a pouco sendo diminuída, por conta do espaço que os evangélicos vêm conquistando na esfera pública. Enquanto católicos sempre apareceram para expressar sua fé nas datas clássicas do calendário religioso e para se manifestar sobre temas amplos” (Magali C. Nascimento).

No Brasil, quando presenciei o feriado nacional, aos catorze anos, para guardar o dia do suicídio de Getúlio Vargas; a renúncia de Jânio Quadros, naquela imagem inesquecível, dos pés invertidos no aeroporto, sem saber se fica ou se embarca ao exílio provisório; a queda ou derrubada do avião do ditador Gen. Castelo Branco, depois do golpe de 31 de março; e os discursos estúpidos do Gen. Costa e Silva; e o abismo da corrupção política do presidente Collor, enquanto solicitava panos pretos nas janelas, em sinal de luto contra sua destituição; a eleição de uma mulher – ineditismo incrível num país machista – ao cargo político mais elevado da nação, não tenho o menor pudor em dizer que vivemos num país com pouca compreensão dos significados da democracia moderna. No entanto, a democracia avança, malgrado princípios religiosos conservadores e esforços para retornar à Constituição Imperial, onde a Religião ocupava o patamar do quarto poder. Poder moderador.

O teólogo Júlio Zabatiero, estudioso da linguagem religiosa, dos bons, discute os debates em torno das compreensões distintas da ideia de “laicidade” e “laicismo”, tema que convida a mergulhar na mente política de evangélicos e simpatizantes da autoridade moral da religião sobre o Estado: “A laicidade pretendida, porém, se ampliará para além da questão da separação do Estado em relação à religião, passa a incorporar a separação do Estado em relação aos demais tipos de doutrinas abrangentes, políticas, éticas, filosóficas, científicas”. Tudo certo, mas no Brasil, cuja anarquia na abordagem desses temas poderia resumir-se num “papo etílico” – isso mesmo: discussão de política tomando “chopp” num bar frequentado por intelectuais bem agasalhados nos dias frios, sob a garoa paulistana, nos Jardins –, observaríamos uma linguagem com sotaque elitista e anárquico.

Pois aqui, diferente da Europa, ou dos EUA e Canadá, as histórias serão outras. E os reflexos do iluminismo alemão, que, além de Hegel consagram Karl Marx, espargem luz sobre realidades extraordinariamente diferentes. Será que o “princípio da laicidade”, no Brasil, se estende ao campo das liberdades do cidadão, passando pelo caráter protetor da sociedade diante do poder do Estado? Lá, eles costumam falar desses assuntos sem Calvino e sem Lutero na algibeira. Não dão a mínima… Nos EUA, sob a análise cortante de Max Weber, quanto à ética protestante impregnada do capitalismo, depois pela Revolução Industrial, e suas profundas consequências, mostra-se que o aprendizado sobre a questão da laicidade deveria passar por princípios eternos que envolvem direitos humanos e cidadania. E salve J-J Rousseau e Voltaire, que inspiraram as “revoluções políticas” contra o Estado absolutista fundamentado por Machiavel ou Thomas Hobbes. Estes protegiam os estados monárquicos religiosos.

No Brasil – talvez o único país do mundo ocidental, onde um parlamentar se apresenta aberta e explicitamente “contra” ou como “revisionista” dos Direitos Humanos, para satisfazer grupos autoritários da sociedade –, um político evangélico, preparando-se para as eleições de 2014, ocupa a presidência de uma comissão parlamentar que deveria, por princípio, defender a cidadania laica não-privilegiada. Faz o inverso.

Podemos também observar as confusões na discussão sobre temas vinculados à laicidade. O político pentecostal se dirige a dois públicos com identidade autoritária: o religioso e o civil, reivindicadores da cidadania privilegiada. A laicidade tem sido descrita como uma espécie de “carta branca” do Estado às instituições religiosas, como se as instituições religiosas estivessem isentas da Lei. É nesse momento que começa o “quiproquó”, estabelece-se uma confusão entre liberdade de expressão e opiniões discriminatórias livres. Porque na economia as igrejas pentecostais de mercado nem precisam driblar o fisco, protegidas pela Constituição. A criação de empresas de fachada para cuidar da economia eclesiástica é um fato consagrado.

Quanto à liberdade de culto, igrejas vêm se tornando diretórios políticos, e lideranças eclesiásticas cabos eleitorais. O púlpito político está na agenda. Sem nenhum pudor religioso. Isso, porém, não é permitido à sociedade civil. Ao partido “civil” exige-se registro em diretório político, e somente este credencia afiliados para candidatarem-se, ou falar em nome de seus partidos. Há igualdade?

O favorecimento ou privilégio concedido ao candidato religioso torna-se uma afronta à cidadania laica. O candidato político religioso, inclusive, tem nos pastores cabos eleitorais espontâneos que falam a milhões de eleitores em seu nome. Já foram observados pastores instruindo a “boca-de-urna” sem credenciamento. Tal coisa é vedada a outro candidato que se apresenta dentro da sociedade civil.

Assim, a noção de laicidade pouco a pouco se auto-define como a falsa neutralidade do Estado desejável, em relação a todos os tipos de “doutrinas” que configuram a identidade das pessoas-cidadãs: religiosas, culturais, onde novos conceitos de cidadania explodem à revelia da autoridade do Estado e da Religião. O assunto “cidadania diferenciada e cidadania insurgente” entrou no roteiro político recente com toda a força. Se ser religioso é ser eleitor privilegiado, ingressamos num campo minado onde é preciso caminhar com extremo cuidado. O detector dos instrumentos letais contra a democracia igualitária, contra os interesses do bem comum; contra os danos nas políticas do coletivo, é a própria democracia.

Por enquanto, mesmo conspurcada por exceções e privilégios da Religião, a Constituição Federal pode ser evocada, com relativa segurança. Mas não esqueçamos: estamos no Brasil. Aqui, a convivência religiosa passa por terreiros, centros espíritas e templos católicos ou evangélicos. Uma dialética multicolorida da ordem e da desordem, do lícito e do ilícito, do festivo e do sério (vejamos o Carnaval e o futebol), do verdadeiro e do falso, domina o cotidiano tupiniquim nas sociedades civis e religiosas. Nesse ponto, quanto à autoridade moral da religião, como diria Caetano Veloso, a questão do estado laico “é… mas não é” um problema resolvido. E estamos conversados. Ou não?

Derval Dasilio é pastor da Igreja Presbiteriana Unida do Brasil, publicou os livros: O Dragão que habita em nós, 2010; Jaime Wright – O Pastor dos Torturados, 2011; Pedagogia da Ganância, 2013 (publicados pela Metanoia Editora).
[Fonte: https://derv.wordpress.com/page/2/]

A vida da Morte - The Life of Death

Deus e o Estado


Três elementos ou três princípios fundamentais constituem, na história, as condições essenciais de todo desenvolvimento humano, coletivo ou individual: 1º) a animalidade humana; 2º) o pensamento; 3º) a revolta

À primeira corresponde propriamente a economia social e privada; à segunda, a ciência; à terceira, a liberdade. Os idealistas de todas as escolas, aristocratas e burgueses, teólogos e metafísicos, políticos e moralistas, religiosos, filósofos ou poetas, sem esquecer os economistas liberais, adoradores desmedidos do ideal, como se sabe, ofendem-se muito quando se lhes diz que o homem, com sua inteligência magnífica, suas idéias sublimes e suas aspirações infinitas, nada mais é, como tudo o que existe neste inundo, que um produto da vil matéria

Poderíamos responder-lhes que a matéria da qual falam os materialistas, matéria espontaneamente, eternamente móvel, ativa, produtiva, a matéria química ou organicamente determinada e manifesta pelas propriedades ou pelas forças mecânicas, físicas, animais e inteligentes, que lhe são forçosamente inerentes, esta matéria nada tem de comum com a vil matéria dos idealistas. Esta última, produto de falsa abstração, é efetivamente uma coisa estúpida, inanimada, imóvel, incapaz de dar vida ao mínimo produto, um caput mortuum, uma infame imaginação oposta a esta bela imaginação que eles chamam Deus; em relação ao Ser supremo, a matéria, a matéria deles, despojada por eles mesmos de tudo o que constitui sua natureza real, representa necessariamente o supremo nada. Eles retiraram da matéria a inteligência, a vida, todas as qualidades determinantes, as relações ativas ou as forças, o próprio movimento, sem o qual a matéria sequer teria peso, nada lhe deixando da impenetrabilidade e da imobilidade absoluta no espaço; eles atribuíram todas estas forças, propriedades ou manifestações naturais ao ser imaginário criado por sua fantasia abstrativa; em seguida, invertendo os papéis, denominaram este produto de sua imaginação, este fantasma, este Deus que é o nada, "Ser supremo"; e, por conseqüência necessária, declararam que o Ser real, a matéria, o mundo, era o nada. Depois disso eles vêm nos dizer gravemente que esta matéria é incapaz de produzir qualquer coisa que seja, até mesmo colocar-se em movimento por si mesma, e que por conseqüência deve ter sido criada por seu Deus. 

Quem tem razão, os idealistas ou os materialistas? Uma vez feita a pergunta, a hesitação se torna impossível. Sem dúvida, os idealistas estão errados e os materialistas certos. Sim, os fatos têm primazia sobre as idéias; sim, o ideal, como disse Proudhon, nada mais é do que uma flor, cujas condições materiais de existência constituem a raiz. Sim, toda a história intelectual e moral, política e social da humanidade é um reflexo de sua história econômica. 

Todos os ramos da ciência moderna, da verdadeira e desinteressada ciência, concorrem para proclamar esta grande verdade, fundamental e decisiva: o mundo social, o mundo propriamente humano, a humanidade numa palavra, outra coisa não é senão o desenvolvimento supremo, a manifestação mais elevada da animalidade pelo menos para nós e em relação ao nosso planeta. Mas como todo desenvolvimento implica necessariamente uma negação, a da base ou do ponto de partida, a humanidade é, ao mesmo tempo e essencialmente, a negação refletida e progressiva da animalidade nos homens; e é precisamente esta negação, racional por ser natural, simultaneamente histórica e lógica, fatal como o são os desenvolvimentos e as realizações de todas as leis naturais no mundo, é ela que constitui e que cria o ideal, o mundo das convicções intelectuais e morais, as idéias. 

Sim, nossos primeiros ancestrais, nossos Adão e Eva foram, senão gorilas, pelo menos primos muito próximos dos gorilas, dos onívoros, dos animais inteligentes e ferozes, dotados, em grau maior do que o dos animais de todas as outras espécies, de duas faculdades preciosas: a faculdade de pensar e a necessidade de se revoltar

Estas duas faculdades, combinando sua ação progressiva na história, representam a potência negativa no desenvolvimento positivo da animalidade humana, e criam consequentemente tudo o que constitui a humanidade nos homens. 

A Bíblia, que é um livro muito interessante, e aqui e ali muito profundo, quando o consideramos como uma das mais antigas manifestações da sabedoria e da fantasia humanas, exprime esta verdade, de maneira muito ingênua, em seu mito do pecado original. Jeová, que, de todos os bons deuses adorados pelos homens, foi certamente o mais ciumento, o mais vaidoso, o mais feroz, o mais injusto, o mais sanguinário, o mais despótico e o maior inimigo da dignidade e da liberdade humanas, Jeová acabava de criar Adão e Eva, não se sabe por qual capricho, talvez para ter novos escravos. Ele pôs, generosamente, à disposição deles toda a terra, com todos os seus frutos e todos os seus animais, e impôs um único limite a este completo gozo: proibiu-os expressamente de tocar os frutos da árvore de ciência. Ele queria, pois, que o homem, privado de toda consciência de si mesmo, permanecesse um eterno animal, sempre de quatro patas diante do Deus "vivo", seu criador e seu senhor. Mas eis que chega Satã, o eterno revoltado, o primeiro livre pensador e o emancipador dos mundos! Ele faz o homem se envergonhar de sua ignorância e de sua obediência bestiais; ele o emancipa, imprime em sua fronte a marca da liberdade e da humanidade, levando-o a desobedecer e a provar do fruto da ciência...


Mikhail Bakunin, 1882.

Playlist - Métodos para a Produção do Conhecimento

Antonio Candido: a literatura como direito do ser humano


Em seu texto Direitos humanos e Literatura, Antonio Candido defende que a literatura é, ou ao menos deveria ser, um direito básico do ser humano, pois a ficção/fabulação atua no caráter e na formação dos sujeitos.

Primeiramente, ele destaca o que são os direitos humanos, aqueles ligados a alimentação, moradia, vestuário, instrução, saúde, a liberdade individual, o amparo da justiça pública, a resistência a opressão, bem como o direito à crença, à opinião, ao lazer. Este são bens que asseguram a sobrevivência física e também a integridade espiritual. Neste gancho, Candido indaga: e por que não o direito à arte e à literatura também?

Segundo o crítico, a literatura se manifesta universalmente através do ser humano, e em todos os tempos, tem função e papel humanizador. Mas como essa humanização se dá?

De início, A. Candido destaca que chama de literatura, nesse texto, tudo aquilo que tem toque poético, ficcional ou dramático nos mais distintos níveis de uma sociedade, em todas as culturas, desde o folclore, a lenda, as anedotas e até as formas complexas de produção escritas das grandes civilizações. E defende a ideia de que não há um ser humano sequer que viva sem alguma espécie de fabulação/ficção, pois ninguém é capaz de ficar as vinte quatro horas de um dia sem momentos de entrega ao “universo fabulado”.

Se ninguém passa o dia todo sem mergulhar no universo da ficção e da poesia, a literatura (no sentido amplo dado nesse texto) “parece corresponder a uma necessidade universal, que precisa ser satisfeita e cuja satisfação constitui um direito” (CANDIDO, 1989, p. 112). A literatura é, para ele, “o sonho acordado da civilização” (p. 112), e assim como não é possível haver equilíbrio psíquico sem sonho durante o sono, “talvez não haja equilíbrio social sem a literatura” (p. 112). É por esta razão que a literatura é fator indispensável de humanização e confirma o ser humano na sua humanidade, por atuar tanto no consciente quanto no inconsciente.

A literatura tem importância equivalente às formas evidentes de inculcamento intencional, como a educação familiar, grupal ou escolar. Por isso, as sociedades criam suas manifestações literárias (ficcionais, poéticas e dramáticas) em decorrência de suas crenças, seus sentimentos e suas normas, e assim fortalecem a sua existência e atuação na sociedade. Antonio Candido salienta ainda:
[…] a literatura tem sido um instrumento poderoso de instrução e educação, entrando nos currículos, sendo proposta a cada um como equipamento intelectual e afetivo. Os valores que a sociedade preconiza, ou os que considera prejudicais, estão presentes nas diversas manifestações da ficção, da poesia e da ação dramática. A literatura confirma e nega, propõe e denuncia, apoia e combate, fornecendo a possibilidade de vivermos dialeticamente os problemas. (p. 113).
O crítico ainda chama atenção para a questão do papel formador de personalidade que a literatura tem. Não podemos vê-la como uma experiência inofensiva, mas como uma aventura que pode causar problemas psíquicos e morais, ou seja, a literatura tem papel formador de personalidade, sim, mas não segundo as convenções tradicionalistas; ela seria, na verdade, “a força indiscriminada e poderosa da própria realidade” (p. 113).

A literatura, então, não corrompe e nem edifica, mas humaniza ao trazer livremente em si o que denominamos de bem e de mal. E humaniza porque nos faz vivenciar diferentes realidades e situações. Ela atua em nós como uma espécie de conhecimento porque resulta de um aprendizado, como se fosse uma espécie de instrução. A humanização, de acordo com A. Candido, é:
“[…] o processo que confirma no homem aqueles traços que reputamos essenciais, como o exercício da reflexão, a aquisição do saber, a boa disposição para com o próximo, o afinamento das emoções, a capacidade de penetrar nos problemas da vida, o senso da beleza, a percepção da complexidade do mundo e dos seres, o cultivo do humor. A literatura desenvolve em nós a quota de humanidade na medida em que nos torna mais compreensivos e abertos à natureza, à sociedade e ao semelhante” (p. 117).
Além disso, assevera que “[…] a literatura corresponde a uma necessidade universal que deve ser satisfeita sob a pena de mutilar a personalidade, porque pelo fato de dar forma aos sentimentos e à visão do mundo ela nos organiza, nos liberta do caos e portanto nos humaniza” (p. 122). E defende o fato de que “a literatura pode ser um instrumento consciente de desmascaramento, pelo fato de focalizar as situações de restrição dos direitos, ou de negação deles, como a miséria, a servidão, a mutilação espiritual.” (p. 122), e por estas razões, a literatura está relacionada com a luta pelos direitos humanos.

Em suma, o que o renomado sociólogo e crítico literário brasileiro defende é que a luta por direitos humanos abrange um estado de coisas em que todos possam ter acesso aos diferentes níveis de cultura. É por isso, portanto, que uma sociedade que seja de fato justa “pressupõe o respeito pelos direitos humanos, e a fruição da arte e da literatura em todas modalidades e em todos os níveis é um direito inalienável” (p. 126).

Abracemos Antonio Candido!

Estela Santos

Referência: 
CANDIDO, Antonio. Direitos Humanos e literatura. In: A.C.R. Fester (Org.) Direitos humanos E… Cjp / Ed. Brasiliense, 1989.
Fonte: http://homoliteratus.com/antonio-candido-o-direito-humano-literatura/

Malak e o Barco



A Unicef apresenta uma animação para chamar atenção às milhões de crianças refugiadas por causa da guerra civil na Síria.

O filme “Malak e o barco” de dois minutos, é narrado por uma menina de sete anos, que cruzou o Mar Mediterrâneo para fugir do conflito. Atingida pela água fria que invadia o barco, ela admite ter ficado apavorada com a possibilidade de ser afogada junto com a mãe. Nesse momento, as ondas tomam a forma de um polvo que ataca a embarcação, materializando o pesadelo diante de seus olhos.

A assinatura "Some stories were never meant for children" (“Algumas histórias nunca foram feitas para crianças”, em português) reforça o conceito de que ninguém deveria passar por essa situação.

Ao final, é revelada a criança que deu vida à animação. No site da Unicef, a organização traz a história completa da menina e sua família. Ela e a mãe se reencontraram com o pai e as irmãs na Grécia, mas seu irmão ficou na Alemanha. Como ela menciona na narração, tem saudades dos amigos.

O filme faz parte da série "Unfairy Tales", criada pela agência americana 180LA e produzida pela House of Colors, que traz animações sobre histórias reais de crianças sírias como Malak. A criação contou com criativos de diferentes países, entre eles, dez brasileiros: Eduardo Marques e Rafael Rizuto (da 180 LA) Adhemas Batista (da House of Colors); o roteirista e diretor André Holzmeister; Eliza Gatti, Ricardo Almeida e Guilherme Neder (da Today), Eduardo Luke e Luiz Abud (Hefty) e Rodrigo Augusto.

A Unicef lançará o segundo vídeo da série, "Ivine and Pillow", em março, além de outro conteúdo para a série para marcar os cinco anos do início do conflito na Síria.

Fonte: http://www.meioemensagem.com.br/home/comunicacao/2016/02/04/unicef-mostra-pesadelo-de-criancas-sirias.html

Pedagogia Libertária e Pedagogia Crítica


Por Antonio Ozaí da Silva

A Pedagogia Libertária

A educação ocupa um lugar estratégico no pensamento e prática anarquistas enquanto fundamento inerente ao processo de transformação da ordem capitalista e a fundação de uma nova ordem social. A preocupação em formar homens livres e conscientes, capazes de revolucionar a sociedade, é constante na obra dos maiores pensadores anarquistas.[1] Há, na tradição libertária, uma vinculação explícita entre educação e luta política. A educação é um objetivo em si para combater a ignorância e a miséria, e, simultaneamente, instrumento de atuação política e social contra os privilégios, as injustiças e todas as formas de opressão e exploração.[2]

A educação é concebida como parte do processo revolucionário, isto é, os anarquistas não imaginam que apenas através do ato educativo a Revolução tornar-se-á realidade, mas vêem a educação como fundamental. Trata-se, na concepção libertária, de romper o círculo vicioso entre a miséria, a ignorância e o preconceito, e, de formar seres humanos autônomos, críticos, solidários e amantes da liberdade. Os libertários questionam todas as relações de opressão, expressão das relações de dominação que envolvem todas as esferas sociais: família, escola, trabalho, religião etc.

O pensamento pedagógico libertário é crítico às relações de poder presentes no processo educativo e às estruturas que proporcionam as condições para que estas relações se reproduzam. Um dos seus princípios centrais é a rejeição de toda e qualquer forma de autoritarismo. Neste aspecto, a pedagogia libertária oscila entre a não-diretividade e a aceitação de processos educacionais diretivos, isto é, em que se manifeste formas de autoridade não-autoritárias.[3]

De qualquer maneira, o questionamento do autoritarismo constitui o âmago da Pedagogia Libertária. Isto significa recusar quaisquer procedimentos que induzam à obediência cega às autoridades e expresse relações opressivas. Na perspectiva bakuninista, trata-se de ensinar a liberdade, o que pressupõe, em determinadas fases do processo educativo, a presença da autoridade. É ela que educa para a liberdade.

O antiautoritarismo não é patrimônio exclusivo da pedagogia inspirada na práxis anarquista. Neste sentido, é preciso considerar outras correntes pedagógicas que centram-se no interesse e experiência do educando.[4] Destacamos, por suas similitudes, a pedagogia libertadora de Paulo Freire[5] e outros educadores críticos que advogam uma pedagogia engajada, radical e crítica em relação aos processos educacionais fundados em bases opressoras e autoritárias.

Pedagogia Libertária é legatária de um projeto de sociedade fundada na autogestão presente na Associação Internacional dos Trabalhadores (a I Internacional fundada em 1864). A autogestão tanto pode ser assimilada numa perspectiva não-diretiva quando diretiva. Segundo GALLO (1996):
O que diferencia as duas perspectivas de aplicação da autogestão pedagógica no contexto libertário é que enquanto a primeira toma a autogestão como um meio, a segunda a toma por um fim; em outras palavras, na “tendência não-diretiva” a autogestão é tomada como metodologia de ensino, enquanto que na “tendência mainstream’ [diretiva] ela é assumida como o objetivo da ação pedagógica. Ou, ainda: educa-se pela liberdade ou para a liberdade”. [6]
'Os princípios de autogestão e educação integral[7] nortearam várias experiências pedagógicas libertárias: Paul Robin e a organização e direção do orfanato de Cempuis[8]; Sébastien Faure e La ruche (A colméia)[9]; a Escola Moderna Racionalista de Francisco Ferrer, que influenciou os anarquistas brasileiros nas primeiras décadas do século XX[10]; a escola de Yasnaia Poliana, dirigida pelo russo Leon Tolstoi[11]; as práticas libertárias na Espanha, dirigidas pela Confederação Nacional do Trabalho (CNT), etc.

Os primeiros representantes desta pedagogia no Brasil foram os trabalhadores imigrantes — italianos, espanhóis, portugueses, etc. — que, em fins do século XIX, chegavam para trabalhar nas lavouras de café, em substituição à mão-de-obra escrava. Posteriormente, estes imigrantes constituíram uma parcela importante do nascente proletariado urbano brasileiro.[12]

Nas primeiras décadas do século XX, os sindicatos operários tomaram para si a tarefa de criar os espaços necessários para o desenvolvimento desta pedagogia crítica às instituições formais, à educação oficial, laica ou religiosa. Estes espaços alternativos são os centros de estudos sociais, as escolas modernas, as escolas operárias, a universidade popular, etc., onde se desenvolvem experiências fundadas na Pedagogia Libertária, no sentido de formar um novo homem e forjar a nova sociedade.

Pedagogia Libertária está, portanto, associada ao movimento operário, às primeiras organizações dos trabalhadores, à luta dos trabalhadores, à ação anarquista e anarco-sindicalista contra o Estado, a Igreja e o capitalismo. Sua difusão se dá através da imprensa operária e da ação direta dos libertários. A partir dos anos 20, o ideário comunista, fortalecido pela vitória da Revolução Russa, passa a disputar a hegemonia com os libertários e, pouco a pouco, se imporá enquanto interlocutor dos trabalhadores frente às classes dirigentes. A fundação do Partido Comunista, em 1922, conta com o apoio de anarquistas convertidos ao bolchevismo, como é o caso de Astrogildo Pereira.

A ascensão do movimento comunista, aliado à criação de uma legislação sindical e legalização dos sindicatos durante o governo Vargas, reduz drasticamente a influência do pensamento libertário no movimento operário brasileiro. Evidentemente, a Pedagogia Libertária sofrerá os efeitos desta nova realidade. Neste caso, devemos considerar ainda que, do ponto de vista estritamente pedagógico, esta corrente teve que enfrentar, de um lado, a Pedagogia Tradicional (associada às aspirações dos intelectuais ligadas às oligarquias dirigentes e à Igreja); e, por outro lado, a Pedagogia Nova (expressão das mudanças econômicas, políticas e sociais, isto é, a urbanização, industrialização e fortalecimento das classes médias e da burguesia, que buscavam modernizar o Estado e a sociedade brasileira).

Pedagogia Libertária sobrevive enquanto projeto social vinculado à tradição anarquista. Ela está presente nas iniciativas de autodidatas e militantes vinculados às lutas sociais; nos centros de cultura que sobrevivem aos períodos de repressão política; no campo acadêmico através da atuação docente e produção de intelectuais engajados, que se identificam ou simpatizam com o pensamento acrático; em experiências isoladas, nas salas de aula de escolas de periferia ou em universidades.[13]

As experiências pedagógicas fundadas no pensamento libertário, internacionais ou no Brasil, apresentam características comuns, o fio condutor que possibilita identificar os fatores que orientam a sua práxis. Vejamos, em resumo:
- LIBERDADE: Entendida como meio e fim, a liberdade é intrínseca à prática libertária. Não se trata da liberdade em abstrato ou no sentido liberal, mas da Liberdade construída socialmente e conquistada nas lutas sociais.
- ANTIAUTORITARISMO: Essencial à prática pedagógica libertária. A idéia chave subjacente a este conceito é que não é possível combater o autoritarismo e a opressão presentes no Estado, família, escola, etc., sem que, concomitantemente, se formem homens livres; e, não se formam homens livres através de métodos autoritários e de controle.
EDUCAÇÃO INTEGRAL: Os educadores libertários não recusam a ciência e o saber especializado, mas advogam que, antes, o processo educativo se concentre na formação plena (dimensões física, intelectual e moral), que não separe o saber do saber fazer, isto é, que não se fundamente na divisão entre ação e pensamento (trabalho braçal e intelectual).
- AUTOGESTÃO: A Pedagogia Libertária enfatiza que os recursos no processo educacional devem ser controlados e administrados pelos diretamente envolvidos e pela comunidade. Isto significa superar a dicotomia Estado/Sociedade e colocar a educação sob controle da sociedade/comunidade.
- AUTONOMIA DO INDIVÍDUO: O processo educativo pedagógico centra-se no educando, com pleno respeito aos estágios do seu desenvolvimento e o estímulo para que ele tome o próprio destino em suas mãos. O educando não é tratado como objeto (meio), mas enquanto sujeito e fim em si mesmo.
- EXEMPLO: A educação libertária pressupõe a busca da coerência entre o falar e o fazer (discurso e ação): os exemplos educam e falam mais do que as palavras; portanto, o educador deve estar sempre aberto a aprender, a se educar, a reconhecer os erros e dar o bom exemplo, a ser coerente em relação aos meios e fins, a teoria e prática; trata-se de, para além de assumir o pensamento anarquista, ter atitude, uma ética e um modo de ser anarquistas.
- CRÍTICA: O educador libertário é um educador crítico: dos conteúdos, dos programas e instituições oficiais, da sociedade e todas as esferas de reprodução de formas de opressão e, inclusive, de si mesmo.
- COMPROMISSO E RESPONSABILIDADE SOCIAL: A Pedagogia Libertária é profundamente engajada, no sentido da crítica às estruturas de dominação e da formação de homens e mulheres capazes de atuarem como críticos e sujeitos ativos pela transformação das suas vidas e do meio social. Nesta perspectiva, não há lugar para a neutralidade da educação e do educador. Uma conseqüência lógica dessa maneira de conceber o processo educativo é o compromisso com os oprimidos, os deserdados.
- SOLIDARIEDADE: Uma educação fundada em critérios solidários, de ajuda mútua, que recusa tanto os prêmios quanto os castigos e, portanto, os processos classificatórios (exames, notas, etc.) e as relações de ensino-aprendizagem fundadas em critérios competitivos.[14]

Estes princípios norteiam a atuação do educador libertário.[15] Observemos que vários destes princípios são compartilhados pela Pedagogia Crítica. Vejamos, de maneira resumida, em que consiste esta pedagogia.

A Pedagogia Crítica
A pedagogia crítica ressoa com a sensibilidade do símbolo hebraico tikkun, que significa “curar”, consertar e transformar o mundo; todo o resto é comentário”. Ela fornece a direção histórica, cultural, política e ética para aqueles na educação que ainda ousam acreditar. (MCLAREN, 1997: 192)
GIROUX (1999: 23), situa as origens da Pedagogia Crítica nos idos de 1976, “quando Samuel Bowles e Herbert Gintis publicaram seu inovador Schooling in Capitalist Society. Eu diria que esse livro, juntamente com algumas obras seminais em sociologia da educação, constitui a base de uma nova linguagem que foi além da tradição crítica radical de Dewey e seus colegas”.[16] Ele observa que “no início a maior parte do trabalho da educação radical dedicou-se à teoria da reprodução”, predominando o discurso marxista.

Pedagogia Crítica se inspira no trabalho da Escola de Frankfurt.[17] GIROUX (1983), analisa suas implicações para o desenvolvimento da Pedagogia Crítica e nota que os autores frankfurtianos oferecem aportes importantes aos educadores críticos às concepções fundadas na racionalidade positivista:
... a Escola de Frankfurt oferece uma análise histórica, bem como um arcabouço teórico penetrantes que condenam a cultura do positivismo em seu sentido mais amplo, enquanto, ao mesmo tempo, fornecem “insight” sobre como aquela cultura torna-se incorporada dentro do “ethos” e das práticas escolares. Embora, haja um crescente volume de literatura educacional que é crítica à racionalidade positivistas nas escolas, falta-lhes a sutileza teórica do trabalho de Horkheimer, Adorno e Marcuse. (GIROUX, 1983: 24)
GIROUX assinala, ainda, que a teoria crítica propicia “um terreno epistemológico valioso sobre o qual se pode desenvolver formas de crítica que esclareçam a interação do social e do pessoal, de um lado, bem como da história e da experiência particular, de outro”. A importância desta dimensão da consciência histórica permite que se desenvolva um novo tipo de conhecimento que leve em conta a dialética das relações entre a cultura dominante e a dominada, isto é, que permita aos oprimidos e deserdados apropriarem-se “das dimensões mais progressistas de suas próprias histórias culturais e também como reestruturar e apropriar-se dos aspectos mais radicais da cultura burguesa”. (Id.: 24-25)

Trata-se de uma concepção crítica que não restringe o conhecimento a si, isto é, o saber não é ingênuo, não está “dado”, mas expressa e é legitimado por interesses inscritos nas relações sociais amplas. Conhecer se vincula a poder. Nesta perspectiva o poder é concebido de maneira dialética: com potencialidades negativas, mas também positivas. Desse modo, para a Pedagogia Crítica as relações sociais no locus da escola e da sociedade em geral não expressam apenas a dominação, mas também possibilidade de resistência e de ação contra-hegemônica. Por isso, o papel dos professores enquanto intelectuais públicos e transformadores é fundamental.

Pedagogia Crítica recusa a tese de que o conhecimento e a escola são neutros e que, portanto, os professores devem ter uma atitude neutra. “A escola é um processo político, não apenas porque contém uma mensagem política ou trata de tópicos políticos de ocasião, mas também porque é produzida e situada em um complexo de relações políticas e sociais das quais não pode ser abstraída”. (GIROUX, 1997: 88) Nas palavras de Paulo FREIRE (1997: 78):
Não há nem jamais houve prática educativa em espaço-tempo nenhum de tal maneira neutra, comprometida apenas com idéias preponderantemente abstratas e intocáveis. Insistir nisso e convencer ou tentar convencer os incautos de que essa é a verdade é uma prática política indiscutível com que se pretende amaciar a possível rebeldia dos injustiçados. Tão política quanto a outra, a que não esconde, pelo contrário, proclama, sua politicidade. [18]
Político, aqui, refere-se à compreensão da escola como um espaço passível de desenvolver uma política cultural. “Político, neste sentido, significa possuir os instrumentos cognitivos e intelectuais que permitam uma participação ativa em tal sociedade”, afirma GIROUX. (1997: 87)[19]

Com efeito, a concepção predominante na educação vê os professores como técnicos de alto nível, porém técnicos, transmissores de conteúdos (os especialistas pensam por eles); executores de planos de ensino, leis e projetos definidos pela burocracia e políticos. Nesta concepção, os problemas de cunho pedagógico-político são reduzidos ao caráter administrativo. Em tais condições, os professores terminam por legitimar e reproduzir o status quo.

A Pedagogia Crítica enfatiza a conexão entre valores e fatos; e, concebe a escola como locus não apenas voltado à instrução. Trata-se de politizar a pedagogia:
Tornar o político mais pedagógico significa utilizar formas de pedagogia que incorporem interesses políticos que tenham natureza emancipadora; isto é, utilizar formas de pedagogia que tratem os estudantes como agentes críticos; tornar o conhecimento problemático; utilizar o diálogo crítico e afirmativo; e argumentar em prol de um mundo qualitativamente melhor para todas as pessoas. (Id.: 163)
Neste contexto, os professores desempenham, queiram ou não, um papel pedagógico-político. Não há espaço para a neutralidade: esta se constitui em engodo. O mesmo professor que reproduz os valores da cultura dominante e contribui para manter a sua hegemonia, pode desempenhar um papel transformador e contra-hegemônico. Como salienta MCLAREN, no prefácio à obra de GIROUX (1997: XVIII):
Sem duvida, o professor como intelectual transformador deve estar comprometido com o seguinte: ensino como prática emancipadora; criação de escolas como esferas públicas democráticas, restauração de uma comunidade de valores progressistas compartilhados; e fomentação de um discurso público comum ligado aos imperativos democráticos de igualdade e justiça social.
Pedagogia Crítica é, portanto, uma pedagogia engajada, responsável diante dos dilemas sociais. Ela “examina as escolas nos seus contextos históricos e também como parte do tecido social e político existente que caracteriza a sociedade dominante” (MCLAREN, 1997: 191). Por outro lado, incorpora as experiências de vida dos oprimidos, suas histórias e valores.[20]

Pedagogia Crítica também inclui as contribuições das teorias reprodutivistas (social e cultural). Estas teorias, em oposição às vertentes liberais e funcionalistas, recusam a tese de que a escola é uma instituição neutra, que transmite conhecimentos imparciais capazes de instruir e elevar o nível cultural dos estudantes, gerando possibilidades iguais. A importância dessas teorias reside no fato delas desmistificarem a pretensa função equalizadora da escolarização, isolada da sociedade global, com suas contradições; de mostrarem que a principal função do sistema de ensino é reproduzir os fundamentos da sociedade desigual e injusta, é perpetuar o status quo.[21]

Pedagógica Crítica não constitui um corpo homogêneo de autores e idéias. “É mais correto dizer que os teóricos críticos estão unidos em seus objetivos: fortalecer aqueles sem poder e transformar desigualdades e injustiças sociais existentes”. (MCLAREN, 1997: 192) Embora vinculada à obra de educadores ingleses e americanos, a Pedagogia Crítica é fortemente influenciada pela Pedagogia Libertadora de Paulo Freire.[22] Não se trata, em nenhum dos casos, de transpor mecanicamente teorias do Brasil para a Europa e Estados Unidos, e vice-versa, mas sim de assimilação de conceitos básicos capazes de propiciar a reflexão sobre os problemas educacionais. GIROUX (1997: 145) assinala:
Freire apropriou-se do legado abandonado de idéias emancipadoras e suas versões de filosofia secular e religiosa encontradas no corpus do pensamento burguês. Ele também integrou de maneira crítica em seu trabalho o legado do pensamento radical sem assimilar muitos dos problemas que historicamente o assolavam. Com efeito, Freire combina o que chamo de “linguagem da crítica” com a “linguagem da possibilidade.[23]
Também MCLAREN (1997: 328) destaca que a obra freireana “constitui uma importante contribuição para a pedagogia crítica, não somente por seu refinamento teórico, mas por causa do sucesso de Freire em colocar a teoria na prática”.[24]

As citações e referências acima indicam temas e conceitos fundamentais à Pedagogia Crítica. Em resumo:
1. A escola e o processo de aprendizagem são analisados considerando-se os contextos históricos, os vínculos e relações com a sociedade mais ampla, os interesses políticos, econômicos, etc.
2. O processo de aprendizagem não se manifesta e se desenvolve apenas nas instituições formais, as escolas – a sociedade também educa;
3. A escolarização constitui um empreendimento de caráter eminentemente político e cultural e as escolas são concebidas enquanto locus de disputa política cultural.
4. As escolas reproduzem e legitimam as desigualdades sociais, de raça e gênero, mas também constituem espaços de contra-hegemonia.
5. A Pedagogia Crítica enfatiza que a reprodução destas desigualdades também se dá através do currículo oculto, isto é, as “conseqüências não intencionais do processo de escolarização”. (MCLAREN, 1997: 216)[25]
6. Afirma, portanto, que a idéia de que a escolarização promove mobilidade social é um mito amparado no darwinismo social e na ideologia meritocrática da classe média.
7. Isto significa reconhecer que a escolarização se apóia na transmissão de um determinado tipo de conhecimento legitimado pela cultura dominante, o que não apenas dificulta como desconsidera e desvaloriza os valores e habilidades dos estudantes economicamente desfavorecidos.
8. Trata-se, assim, de valorizar o capital cultural dos estudantes, seus conhecimentos e experiências – o educador crítico reconhece a necessidade de conferir poder aos estudantes.
9. Nesta pedagogia a história é uma possibilidade a ser construída e isto exige o resgate da esperança utópica.
10. É uma pedagogia que advoga uma política cultural que leve em consideração as dimensões raciais, de gênero e classe[26], na qual os professores atuem como intelectuais públicos transformadores, isto é, indivíduos que assumem os riscos de uma práxis voltada para a democracia e justiça social, que procuram se amparar em princípios éticos, solidários e na busca da coerência entre discurso e ação.

Pedagogia Libertária e Pedagogia Crítica: aproximações
Seria um erro afirmar a identificação absoluta entre a Pedagogia Libertária e a Pedagogia Crítica. Parece-nos, entretanto, que é possível identificar algumas características comuns: a crítica à escolarização e à ideologia meritocrática; a crítica ao poder burocrático; reconhecimento do caráter essencialmente político da educação; a perspectiva democrática de conferir poder aos alunos[27] e à comunidade escolar (incluindo os pais); o combate à exclusão e aos mecanismos de exclusão reais e simbólicos (relacionados ao capital cultural); e, a idéia de que o conhecimento não é neutro.[28]

A crítica à função reprodutora da escola é fundamental. Contudo, o efeito negativo desta crítica é o pessimismo pedagógico, fundado num certo determinismo: a escola seria, por natureza, conservadora. Os educadores críticos ressaltam, contra esta concepção, que a redução da escola a mero aparelho ideológico do capital anula o discurso de possibilidade e esperança. Não obstante, eles incorporam esta análise.[29] É preciso salientar que as teorias reprodutivistas[30] cumprem um papel fundamental, na medida em que libertam a pedagogia do espaço meramente escolar, relacionando escola/educação com os aspectos políticos, econômicos e sociais da sociedade: a escola não se explica por si. Outra contribuição importante é a demonstração dos fatores culturais que a escola incorpora e reproduz.

A dinâmica no interior da escola está vinculada ao processo social geral. Assim, em determinadas conjunturas históricas, os professores podem desempenhar um papel transformador mais intenso e explícito; e, mesmo em conjunturas desfavoráveis, eles podem atuar como agentes da contra-hegemonia, enquanto intelectuais transformadores.[31] As próprias circunstâncias em que desempenham seu trabalho educativo levam-nos a refletir sobre a prática docente, as relações a que estão submetidos, o processo de proletarização e pauperização, sobre o que se espera deles, etc. Isto supõe compreender a escola não apenas como locus da reprodução, mas também como locus de possibilidades; significa reconhecer que os indivíduos têm escolhas a serem feitas, que podem agir também no sentido de mudar a realidade que os cercam. O mesmo espaço que produz comportamentos conformistas e conservadores, também produz a contestação. Dessa forma, o mesmo movimento que reforça o papel do professor e da educação enquanto reprodutores da ordem social vigente, “cria condições para a emergência de uma pedagogia antiburocrática”. (TRAGTENBERG, 1980: 57)

Se absolutizarmos a crítica à escola formal e reduzirmos o campo de ação docente ao espaço escolar, então, corremos o risco de restringi-la apenas à função reprodutora da sociedade de classes e, conseqüentemente, de não vermos as suas potencialidades.[32] Ora, a Pedagogia Libertária é uma aposta no futuro que se constrói no presente, a partir das escolhas humanas e dos gestos mais simples em todas as esferas da sociedade. É também uma pedagogia de possibilidadesde esperança, pois encerra em si a utopia de um mundo diferente e melhor. A Pedagogia Crítica enfatiza o papel transformador que o professor pode cumprir enquanto intelectual. Isto pressupõe não apenas que os professores se engajem, mas que atuem em todos os espaços possíveis.

Os educadores libertários e críticos centram-se nos interesses destes. Eles recusam as práticas autoritárias e reconhecem que o educador também precisa ser educado; que a relação com o conhecimento não é uma relação meramente objetiva – na medida em que envolve as subjetividades do professor/aluno. Contudo, numa perspectiva pedagógica diretiva, o professor também admite que ele não é igualao aluno: sua autoridade moral é dada pelo reconhecimento dos alunos. Estes, ao legitimarem a autoridade docente, reconhecem-no como um diferente – ainda que possam idealizá-lo como um igual, ou uma espécie de irmão mais velho ou a representação paterna. A relação educativa é, necessariamente, uma relação entre desiguais. Porém, o educador libertário e crítico estimula a autonomia do educando, ensina a liberdade com responsabilidade; sua autoridade não sufoca a liberdade do educando; sua atitude é de humildade e expressa o esforço em aceitar os alunos como agentes ativos, cujo capital cultural e subjetividade precisam ser respeitados.

As pedagogias libertária e crítica respeitam a linguagem e o saber do educando, isto é, o capital cultural que este traz para o espaço da educação formal. Não obstante, esta atitude nega a postura paternalista ou piegas[33] e supõe que se trabalhe para que os estudantes tenham condições de, a partir da sua própria linguagem, apreenderem o discurso legitimado pela cultura dominante; o contrário é reforçar a submissão e os aspectos que contribuem para a reprodução das desigualdades. Trata-se de desvelar o currículo oculto.

Pedagogia Crítica parte da realidade dos educandos e toma os seus problemas e necessidades como ponto de partida. Os educadores críticos salientam “que qualquer prática pedagógica verdadeira exige um compromisso com a transformação social, em solidariedade com grupos subordinados e marginalizados. Isto transmite, necessariamente, uma opção preferencial pelo pobre e pela eliminação das condições que geram sofrimento humano”. (MCLAREN: 1997: 194)

Concluindo...
Parece-nos que é possível estabelecer aproximações entre as teorias que fundamentam a Pedagogia Crítica e os princípios que tradicionalmente caracterizam a Pedagogia Libertária. Com isso, não queremos afirmar que as especificidades de cada pedagogia se anulam ou que se sobrepõem uma à outra. Pelo contrário, há diferenças substanciais, como por exemplo, a inspiração cristã da Teologia da Libertação presente nas formulações de Paulo Freire, cuja obra, como salientamos, influi decisivamente sobre os educadores críticos; outra diferença fundamental é a ênfase da Pedagogia Libertária na autogestão, em especial nas suas interpretações pedagógicas não-diretivas. Os fundamentos filosóficos, as origens, evolução, etc., são diferenciados.

Contudo, tanto a Pedagogia Libertária quando a Pedagogia Crítica têm preocupações comuns com os deserdados e excluídos, tratam de temas comuns e oferecem um amplo leque de princípios norteadores para as práticas educativas. É possível, até mesmo, vislumbrar aproximações no que diz respeito à defesa da autogestão, em especial se considerarmos a contribuição teórica de Paulo Freire e a sua postura pela democratização da escola num sentido radical, isto é, envolvendo professores, alunos e funcionários nas decisões sobre os rumos da educação. Dessa maneira, é possível verificar similitudes, por exemplo, entre a pedagogia do oprimido e da esperança freireana e aspectos libertários, particularmente, em sua versão anarco-cristã tolstoiana.

Fonte: http://www.espacoacademico.com.br/042/42pc_critica.htm

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